равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении
нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и
нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном
личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в
период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и
1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной
благодатью".
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза
верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской
Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не
осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на
четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
Природа оправдания
В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов
включало как оправдание, так и освящение.
Природа оправдывающей праведности
Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в
седьмой главе:
"Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп-
ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.
Природа оправдывающей веры
Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем
