ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас-
торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге." [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце
долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том,
что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в
шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его
восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на сле-
дующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийс-
кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен
был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи
этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера,
нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном
из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория
Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с
Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna",
что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь
альтернативным названием "Via moderna".
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального
августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola
Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внима-
ние, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает
Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-
кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они
относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-
го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны
для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-
анским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и
является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней
средневековой мысли, но является несостоятельной.
Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике
Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский
университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин,
был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обуче-
ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-
комства с ведущими идеями этого движения.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина
и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, сог-
ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не
благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-
бой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова
наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-
моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е.
Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых
богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: ин-
теллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую
нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его.
Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы
отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от
Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть
предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмот-
рению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравствен-
ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-
новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает
оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако
не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в
позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения
зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-
ли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим
поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-
него средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия,
особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов
"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.
В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую пози-
цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-
них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки
Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал
на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-
веты непосредственно в текст издания 1559 г.
Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской
мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное зна-
чение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно
Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В
ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как
"ratio meriti Christi" (основание для заслуг Христа). Почему смерть
Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли
это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера бо-
жественность Христа была достаточным основанием для объявления этой
смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть
Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность
присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излага-
ет свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте
Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу
к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении при-
нять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соот-
ветствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божествен-
ного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus
nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). Преемственность
между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией стано-
вится очевидной.
В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось
как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически
Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской
традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по
отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины
признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклон-
ного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальви-
ном и этой поздней традицией является очевидной.
В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в
котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, ко-
торую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влия-
ние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Ма-
йер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает, что в
Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией антипелагианства
и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Рой-
теру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями
таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.
Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой
критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером до-
казательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор
обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существу-
ет также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в
"Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет
явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне возмож-
но, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного челове-
ка Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении
несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение
Кальвина могло отражать влияние - 1акои позднесредневековой августини-
анской традиции, как та, что ассоциируется со "Schola Augustiniana
moderna".
Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность являет-
ся столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина
имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna":
1. Строго эпистемологическии "номинализм" или "терминизм".
2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание
оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.
3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипе-
лагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.
4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором
грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасе-
ния.
5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.
6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр.
152-167).
7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки благо-
дати", в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого
общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен,
так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмс-
кого лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номина-
лизма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть уп-
разднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см.
стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний
посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью
этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней
схоластики.
Социальный контекст схоластики
При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно оп-
ределить слои общества, в которых его идеи передавались и развивались.
Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь, культурным
и образовательным движением, чьи идеи в эпоху Возрождения были широко
