Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и
стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании
Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование счита-
лось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех облас-
тей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки
Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла
в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с
1200 по 1500 гг. как об "эре загнивания" или "периоде разложения", кото-
рые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что
реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания.
[13] Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него
не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым ре-
форматоры высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было
то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными слова-
ми, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, ос-
нованное лишь на одном Писании - именно то, к чему стремились сами ре-
форматоры в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологи-
ческие методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях
они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы приз-
нать "патриотическое свидетельство" надежным толкованием Писания. Пос-
кольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Бо-
жественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы
были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что
такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т.е. "Предание
I") предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерва-
тизму.
Такое понимание принципа "sola Scriptura" позволяло реформаторам кри-
тиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны - радикалов, с
другой - католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили лич-
ное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали,
что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением
средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической
эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состоя-
ния. Радикалы, однако, вообще не признавали "свидетельство Отцов Церк-
ви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: "Глупцы Амвросий, Августин,
Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне
Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Преда-
ние 0" не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магис-
терские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание
роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу.
Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать,
будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективно-
го суждения Церкви, или что они опускались до какой-либо формы индивиду-
ализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации -
единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло прин-
цип "sola Scriptura". Как это часто случается, первоначальные ради-
кальные идеи движения, в данном случае - Реформации, по мере развития
этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда,
можно указать на определенную степень расхождений в основном течении
мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной
позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции.
Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять
концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу.
Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является
хаос - "новый Вавилон".
Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформа-
ции утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде-
ние "Предания 2" католической Реформацией гласит, что каждое поколение
черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Преда-
ния. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный
авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более
позднее и менее влиятельное из средневековых понимании "Предания", оста-
вив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние
годы имеет место определенная степень "ревизионизма" в римско-католичес-
ких кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский
собор исключил взгляд, согласно которому "Евангелие содержится лишь час-
тично в Писании и частично в Предании". [14]
Методы толкования Писания
Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том,
чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный,
если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позд-
него средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол-
кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его тол-
кователя - Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако,
как мы уже видели (стр. 48-54), в период позднего средневековья сущест-
вовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и
местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же об-
ладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или
даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это пред-
лагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким
авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала
путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически
неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, под-
ходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовав-
шим взглядам.
Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый
в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл
Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя
его систематизированная формулировка явилась составной частью нового
стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное
Возрождение двенадцатого века.
Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в сле-
дующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дос-
ловным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со-
держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или
нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и ана-
гогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким об-
разом, четырьмя значениями Писания являются следующие:
1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом
смысле.
2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания
толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными,
либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприем-
лемым для читателей.
3. Тропологическое или нравственное значение, при котором определен-
ные места толкуются как нравственное руководство христианского поведе-
ния.
4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются
как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение
Божественных обещаний в Новом Иерусалиме.
Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на
том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла Писа-
ния, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла.
Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как под-
разумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, кото-
рый позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно
"духовный" смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: "В Писании ни одна
аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в
другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы сме-
хотворным".
Все же идея о "дословном" смысле Писания рассматривалась многими гу-
манистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в
связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Ле-
февре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения
термина "дословный". "Дословно исторический" смысл Писания обозначает
очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет этот
подход "обращением к древней истории, а не к Христу". "Дословно проро-
ческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента
- иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в
будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: "Христос
открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писа-
ние". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дос-
ловно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на
Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие
Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение
в связи с Псалтирью - ветхозаветной Книгой, которая занимала особое мес-
то в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лек-
ции с 1513 по 1515 годы.
Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, ис-
пользовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе
Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная
точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоласти-
ческой) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о
том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или про-
рочески.
Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что
он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами - грубо
дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим
духом (spiritus vivificans)", иными словами - прочтением ветхого Завета,
чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве при-
мера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикрат-
ной схеме толкования.
Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолко-
вать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в
пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследу-
ет эти возможности следующим образом:
1. Исторически, согласно "убивающей букве":
а) дословно: Ханаанская земля;
б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;
в) тропологически: праведность фарисеев и закона;
г) анагогически: будущая слава на земле.
2. Пророчески, согласно - животворящему духу":
а) дословно: народ С иона;
б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;
в) тропологически: праведность веры;
г) анагогически: вечная слава на небесах.
Quadriga была существенным компонентом академического исследования
Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она
была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Биб-
лии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно
сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в зна-
чительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Биб-
лии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских
кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эраз-
ма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.
В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой" и
