"духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в
Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую
ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение
текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого
и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское
толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а
не буквы Писания.
В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен
установить "естественный смысл Писания", который не обязательно иденти-
чен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет
ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и
синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произне-
сенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: "...
сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является:
"этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является:
"этот хлеб обозначает Мое Тело".
Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значе-
ния), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и
Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за
его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл
рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхи-
щение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак яв-
ляется образом (или, точнее, прообразом) Христа.
Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли
на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический под-
ход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие
обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого
очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, та-
ким образом, позволить Писанию действовать как нравственный "vade
mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер
рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых
обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе-
ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический отте-
нок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время
как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания опреде-
ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского
просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того,
что Бог сделал для верующих во Христе.
Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания
открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую оче-
редь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народ-
ным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к
образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно
объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Рефор-
мация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели пра-
во толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и прак-
тику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие
его слабые стороны вскрылись в ходе этого.
Право толковать Писание
По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось
Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент
прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколе-
нием благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была ха-
рактерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мне-
ние Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформи-
рованного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического
оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения,
крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей.
Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных
партий в христианстве.
В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству
германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты"
исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг се-
бя три оборонительные стены.
"Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы
и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духов-
ная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их
на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может
толковать Писание. В - третьих, при угрозе собора они говорят, что ник-
то, кроме папы, не может созывать собор".
Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванно-
го разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звука-
ми своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа-
ционной программы. Во-первых, разграничение между "светскими" и духовны-
ми" властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право
толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий
князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера
была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый
интерес для нас представляет второй.
"Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является
возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть
добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум
Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан
и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? "
Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи-
анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Ана-
логичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и
определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Сло-
во Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает
его так, что он понимает его".
И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значи-
тельной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между
Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc
eat Corpus Veum" - "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст яв-
ляется центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литур-
гическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера
этот текст означал: "это есть Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии
есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было нес-
колько иным: "это обозначает Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии
представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность
разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила
магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было
достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лю-
тер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х -
начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин
мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мне-
ние, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать
древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными
лингвистическими теориями.
Для католика Писание было трудно истолковать - и Бог промыслительно
снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви. Как
мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положе-
ние: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью тол-
ковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские рефор-
маторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении.
Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования;
их приверженность "Преданию I", а не "Преданию О", однако, требовала
участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подоб-
ных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что та-
кой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим
два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту труд-
ность.
Первый способ можно определить как "катехизический" подход. Протес-
тантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли
толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый Ка-
техизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они
могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писа-
нию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559
г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера.
В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что
"Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим
доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами, читатель должен
был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писа-
ния. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и
Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к ре-
форматской вере читателю нужны были всего две книги - Библия и "Настав-
ления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убе-
дительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному
толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно
было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу.
Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить
как "политическая герменевтика". Он был особенно связан с реформацией
Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политичес-
кой историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал,
чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "че-
ловеческих нововведений и объяснений". В итоге волевым решением Цюрих
стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало яс-
но, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писа-
ние? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые
сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время
года. [15] В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи,
оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять
мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвер-
дил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на нез-
начительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и за-
кончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии
Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не
сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В
этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того,
как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось ка-
което средство для решения подобных спорных вопросов.
Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как толко-
вать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган,
наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает
общественный диспут, который должен был состояться позже в том же меся-
це, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или
"ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны как "Первый Цю-
рихский Диспут".
Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихс-
кой ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение,
однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута
