науки или разных наук познавать и эти сущности, и принадлежащие каждому
такому роду привходящие свойства, относительно которых даются доказательства
в математических науках? Если же это дело одной и той же науки, то и наука о
сущности будет, пожалуй, некоей доказывающей наукой, а между тем считается,
что относительно сути вещи нет доказательства. Если же это дело разных наук,
то что это за наука, которая исследует привходящие свойства сущности?
Ответить на это крайне трудно. Далее, следует ли признавать существование
только чувственно воспринимаемых сущностей или помимо них также другие? И
[если также другие], то имеются ли такие сущности только одного вида или их
несколько родов, как утверждают те, кто признает Эйдосы и промежуточные
предметы, рассматриваемые, по их словам, математическими науками? В каком
смысле мы признаем Эйдосы причинами и сущностями самими по себе, об этом
было сказано в первых рассуждениях о них. Но при всех многоразличных
трудностях, [связанных с этим учением], особенно нелепо утверждать, с одной
стороны, что существуют некие сущности (physeisi) помимо имеющихся в
[видимом] мире, а с другой - что эти сущности тождественны чувственно
воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны, а вторые преходящи.
Действительно, утверждают, что есть сам-по-себе-человек,
сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничиваются, поступая
подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что они человекоподобны. В самом
деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают Эйдосы
не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами.
Далее, если помимо Эйдосов и чувственно воспринимаемых вещей
предположить еще промежуточные, то здесь возникает много затруднений. Ведь
ясно, что в таком случае помимо самих-по-себе-линий и линий чувственно
воспринимаемых должны существовать [промежуточные] линии, и точно так же в
каждом из остальных родов [математических предметов]; поэтому так как учение
о небесных светилах есть одна из таких наук, то должно существовать какое-то
небо помимо чувственно воспринимаемого неба, а также и Солнце, и Луна, и
одинаково все остальные небесные тела. Но как же можно верить подобным
утверждениям? Ведь предположить такое небо неподвижным - для этого нет
никаких оснований, а быть ему движущимся совсем невозможно.
То же можно сказать и о том, что исследуется оптикой и математическим
учением о гармонии: и оно не может по тем же причинам существовать помимо
чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, если имеются промежуточные
чувственно воспринимаемые вещи и промежуточные чувственные восприятия, то
ясно, что должны быть живые существа, промежуточные между
самими-по-себе-живыми существами и преходящими. Но может возникнуть вопрос:
какие же вещи должны исследовать такого рода науки? Если геометрия будет
отличаться от искусства измерения (geodaisia) только тем, что последнее
имеет дело с чувственно воспринимаемым, а первая - с не воспринимаемым
чувствами, то ясно, что и помимо врачебной науки (а точно так же и помимо
каждой из других наук) будет существовать некая промежуточная наука между
самой-по-себе-врачебной наукой и такой-то определенной врачебной наукой.
Однако как это возможно? Ведь в таком случае было бы и нечто здоровое помимо
чувственно воспринимаемого здорового и самого-по-себе - здорового.
Вместе с тем неправильно и то, будто искусство измерения имеет дело
только с чувственно воспринимаемыми и преходящими величинами; если бы это
было так, то оно само исчезло бы с их исчезновением.
Но с другой стороны, и учение о небесных светилах не может, пожалуй,
иметь дело только с чувственно воспринимаемыми величинами и заниматься лишь
небом, что над нами. Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не
таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно
воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь
окружность соприкасается с линейкой не в [сдвой] точке, а так, как указывал
Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не
сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и
[описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами.
А некоторые утверждают, что так называемые промежуточные предметы между
Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами существуют, по не отдельно от
чувственно воспринимаемых вещей, а в них. Для того чтобы перебрать все
несообразности, что вытекают из такого взгляда, потребовалось бы, правда,
более подробное рассуждение, но достаточно рассмотреть и следующие.
Во-первых, неправдоподобно и то, чтобы дело обстояло таким образом лишь с
этими промежуточными предметами; ясно, что и Эйдосы могли бы находиться в
чувственно воспринимаемых вещах (к тем и другим ведь применимо то же самое
рассуждение); во-вторых, в таком случае было бы необходимо, чтобы два тела
занимали одно и то же место и чтобы промежуточные предметы не были
неподвижными, раз они находятся в движущихся чувственно воспринимаемых
вещах.
Да и вообще ради чего стоило бы предположить, что эти промежуточные
предметы существуют, но только в чувственно воспринимаемых вещах? Тогда
получатся те же самые нелепости, что и указанные раньше: будет существовать
какое-то небо помимо неба, что над нами, только не отдельно, а в том же
самом месте; а это в еще большей мере невозможно,
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Итак, что касается этих вопросов, то весьма затруднительно сказать,
какого взгляда придерживаться, чтобы достичь истины; и точно так же
относительно начал - следует ли признать элементами и началами роды или
скорее первичные составные части вещей, считать ли, например, элементами и
началами звука речи первичные части, из которых слагаются все звуки речи, а
не общее им - звук [вообще]; таким же образом и элементами в геометрии мы
называем такие положения, доказательства которых содержатся в
доказательствах остальных положений - или всех, или большей части. Далее и
те, кто признает несколько элементов для тел, и те, кто признает лишь один,
считают началами то, из чего тела слагаются и из чего они образовались; так,
например, Эмпедокл утверждает, что огонь, вода и то, что между ними ], - это
те элементы, из которых как составных частей слагаются вещи, но не
обозначает их как роды вещей. Кроме того, и в отношении других вещей,
например ложа, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких
частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его
природу.
На основании этих рассуждений можно сказать, что роды не начала вещей.
Но поскольку мы каждую вещь познаем через определения, а начала определений
- это роды, необходимо, чтобы роды были началами и определяемого; и если
приобрести знание вещей - значит приобрести знание видов, сообразно с
которыми вещи получают свое название, то роды во всяком случае начала для
видов. И некоторые из тех, кто признает элементами вещей единое и сущее или
большое и малое, также, по-видимому, рассматривают их как роды.
Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле:
обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и
определение, указывающее составные части [вещи], разные.
Кроме того, если роды уж непременно начала, то следует ли считать
началами первые роды или же те, что как последние сказываются о единичном?
Ведь и это спорно. Если общее всегда есть начало в большей мере, то,
очевидно, началами будут высшие роды: такие роды оказываются ведь обо всем.
Поэтому у существующего будет столько же начал, сколько есть первых родов,
так что и сущее и единое будут началами и сущностями: ведь в особенности они
сказываются обо всем существующем. А между тем ни единое, ни сущее не может
быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые
отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих
видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих
видов, так что если единое или сущее - род, то ни одно видовое отличие не
будет ни сущим, ни единым. Но не будучи родами, единое и сущее не будут и
началами, если только роды действительно начала.
Далее, и каждое промежуточное, взятое вместе с видовыми отличиями,
должно быть, согласно этому взгляду, родом, вплоть до неделимых [видов]
(теперь же некоторое такое промежуточное считается родами, некоторое нет);
кроме того, видовые отличия были бы началами в еще большей мере, чем роды;
но если и они начала, то, можно сказать, получится бесчисленное множество
начал, в особенности если признавать началом первый род.
Если, с другой стороны, единое в большей мере начало, единое же
неделимо, а неделимым что бы то ни было бывает или по количеству, или по
виду, причем неделимое по виду первое, а роды делимы на виды, то в большей
мере единым было бы скорее то, что сказывается как последнее, ибо "человек"
не род для отдельных людей.
Далее, у тех вещей, которые имеют нечто предшествующее и нечто
последующее, сказываемое о них не может быть чем-либо помимо них самих;
например, если первое из чисел - двойка, то не может быть числа помимо видов
чисел; и подобным же образом не будет Фигуры помимо видов фигур. А если у
них роды не существуют помимо видов, то тем более у других: ведь кажется,
что больше всего у них существуют роды. Что же касается единичных вещей, то
не бывает одна из них первее другой. Далее, там, где одно лучше, другое
хуже, лучшее всегда первое. Поэтому и для таких вещей нет никакого рода,
[помимо видов].
В силу этого сказываемое о единичном скорее представляется началами,
нежели роды. По с другой стораны, в каком смысле считать это началами,
сказать нелегко. Действительно, начало и причина должны быть вне тех вещей,
начало которых они есть, т. е. быть в состоянии существовать отдельно от
них. А на каком же еще основании можно было бы признать для чего-то
подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно
сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то
скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы
первые роды.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
С этим связан и наиболее трудный вопрос, особенно настоятельно
требующий рассмотрения, и о нем у нас пойдет теперь речь. А именно: если
ничего не существует помимо единичных вещей, - а таких вещей бесчисленное
множество, - то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве?
Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и
тождественное и поскольку им присуще нечто общее.
Но если это необходимо и что-то должно существовать помимо единичных
вещей, то, надо полагать, необходимо, чтобы помимо этих вещей существовали
роды - или последние или первые; между тем мы только что разобрали, что это
невозможно.
Далее, если уж непременно существует что-то помимо составного целого,
[получающегося], когда что-то сказывается о материи, то спрашивается, должно
ли в таком случае существовать что-то помимо всех единичных вещей, или
помимо одних существовать, а помимо других нет, или же помимо ни одной. Если
помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего,
что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о
чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие.
Далее, в таком случае не было бы ничего вечного и неподвижного (ибо все
