Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы
существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с
необходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для
того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний"
Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании
довода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и для
отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его
исчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое
представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни
признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода
самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то,
существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов
следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое]
самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи
учения об идеях пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем
существование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею в
виду, например, если нечто причастно самому-по себе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее
им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но
вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей
и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя
общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и
Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение
имеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в причастных
им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том
же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно
бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс
и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого
взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном
из обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное
им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны
были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для
самих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы и
образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг
от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут
поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между
тем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и
возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им
причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их
в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно,
что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и
только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть
причинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например:
вот это число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как же
те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а
другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что
окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что
должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения
которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем]
материя, то очевидно, что и сами-по себе-числа будут некоторыми
соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий
есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет
числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно, есть
ли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношением
каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать
какое-либо [само-по-себе-] число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]
Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из
самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в
состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то
получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни сами
единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой.
В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств?
Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того,
приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика,
а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же это
промежуточное существует или из каких образуется начал? почему оно будет
находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе- [числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из
некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо
было бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре или
два: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), а
огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет.
Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из
однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,
если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином
говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины
получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого,
плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого. Однако как
в таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем - линию и
плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и
низкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое и
немногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] не
будет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело
было бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они
находятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом,
считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл
"неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то
предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и
точка.
Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это
оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет
начало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мы
утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние -
сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и
раньше сказали) не означает ничего.
Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы
видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и
всякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала для
нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно
заниматься ради другого.
Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит в
основе как материя, - а именно большое и малое - слишком математического
свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их
видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие
о природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовыми
отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и
недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое
были движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда
движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение
природы.
Также и то, что кажется легким делом, - доказать, что все едино, этим
способом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, что
все едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принять
все [предпосылки]. Да и этого самого-посебе-единого не получится, если не
согласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно.
Не дается также никакого объяснения, как существует или может
существовать то, что [у них] идет после чисел - линии, плоскости и тела, и
каков их смысл: ведь они не могут быть ни Эйдосами (ибо они не числа), ни
чем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящими
вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим - четвертым родом
[сущностей].
Вообще если искать элементы существующего, не различая множества
значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос
ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из
каких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого,
конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для
сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать,
