сходного с тем, что существует и возникает, - больше, чем в огне, земле и
воде [например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то -
душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев
точно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения,
присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось,
что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа -
первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть
элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все,
что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и
частями неба и со всем мироустроением, они сводили вместе и приводили в
согласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел,
то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в
виду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто
совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, по
их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они
объявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. А
разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают и
как начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае
очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего,
и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают
четное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное;
единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное),
число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа.
Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных
попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество,
правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое,
свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения,
по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учение
у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста,
когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, что
большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея в
виду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, а
первые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее -
дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказался
неопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется
противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - это
мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти
начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об
образе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть,
однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но не
все одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении
существа дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно
теперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те
размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит
к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как
мысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, что
оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше
их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство,
ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в
другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое -
это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,
надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно
Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касается
Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что
наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с
необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об
этом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужден
сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,
а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает
две причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне и
земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - к
несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже
занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - что
телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал,
но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали и
эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавали
одну такую причину, а другие - две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о
началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две
причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а
другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,
что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от
других, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само
беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и
потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и
относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но
рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к
чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть
двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у
них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов и
следующих за ними.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона,
во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по
сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с
Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно
воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался
таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,
природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый
обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,
доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,
а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.
И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с
ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы
утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив
имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и
эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы,
отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а
от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время
как каждый эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их
элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое
и малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из
большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как
единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они,
что числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта учения
Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и
малого; кроме
того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно
воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть
числа, а математические предметы они не считают промежуточными между
чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от
пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел
Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь
его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил
другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно
выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен.
Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос
рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной
материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,
производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к
женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское
оплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного
ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и
материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а
для Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащая
в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей
сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, что
она есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы
причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, как
мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл
и Анаксагор.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался
относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого
заключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал таких
начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -
это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом
деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одно
начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;
