замыслом. В этом смысле наши традиционные, спонтанно сложившиеся нормы морали
совершенно естественны, а не искусственны, и вполне уместно именовать такие
традиционные правила поведения "естественным правом".
Однако обычное употребление этого слова не позволяет сразу понять суть
естественного права, как она была определена мною выше. Скорее оно сводится к
использованию слова "естественное" для обозначения врожденных склонностей или
инстинктов, часто вступающих в столкновение (как показано в гл. 1) со
спонтанно сложившимися правилами поведения. Если бы под "естественными"
имелись в виду одни только врожденные реакции и, хуже того, если бы только то,
что необходимо для сохранения существующего положения дел (особенно -- в
пределах малой группы или сообщества лично знакомых людей), обозначалось
словом "благо", тогда даже самые элементарные действия по соблюдению правил и,
значит, по приспособлению к меняющимся условиям, или, говоря иначе, даже
первые шаги на пути к цивилизации нам пришлось бы называть
"противоестественными" и "дурными".
Если же употреблять слово "естественное" для обозначения врожденного, или
инстинктивного, а слово "искусственное" для обозначения продуктов
сознательного творчества, то совершенно очевидно, что плоды культурной
эволюции (например, традиционные правила поведения) нельзя будет отнести ни к
тому, ни к другому. Таким образом, они лежат не только "между инстинктом и
разумом", но и, конечно же, между "естественным" (т. е. инстинктивным) и
"искусственным" (т. е. сознательными творениями разума). Замыкая жесткую
дихотомию "естественного" и "искусственного" (как и похожую и связанную с ней
дихотомию "страсти" и "разума") на самое себя, мы не оставляем никакого зазора
между данными понятиями, из-за чего эти дихотомии весьма способствуют
игнорированию и непониманию важнейшего эксосоматического процесса -- процесса
культурной эволюции, который и породил традиции, определившие развитие нашей
цивилизации. Фактически эти дихотомии отказывают подобному процессу в праве на
существование и исключают возможность каких-то иных явлений, не вписывающихся
в их узкие пределы.
Однако если выйти за рамки этих жестких дихотомий, то мы обнаружим, что
истинной противоположностью страсти является не разум, а традиционные нормы
морали. Эволюция традиционные правил поведения, занимающая промежуточное
положение между развитием инстинктов и развитием разума, -- это
самостоятельный процесс, и его было бы ошибочно считать творением разума. В
действительности традиционные правила выросли естественным путем в ходе
эволюции.
Рост не является признаком исключительно биологических организмов. В природе
можно обнаружить изобилие примеров увеличения размеров или усложнения
структур: от вошедшего в поговорку снежного кома до порывов ветра или
образования кристаллов, от переносимого водой песка до образования гор и
сложных молекул. Когда мы рассматриваем возникновение структур взаимодействия
между организмами, то оказывается, что с этимологической и логической точек
зрения вполне корректно употреблять для их описания слово "рост"; и я
пользуюсь им как раз в этом смысле -- именно для обозначения процесса,
протекающего в самовоспроизводящейся структуре.
Следовательно, противопоставление культурной и природной эволюции постоянно
заводит в упомянутую ловушку -- замкнутую дихотомию между "искусственным",
сознательно управляемым развитием и тем, что принято считать "естественным"
(из-за наличия неизменных обусловленных инстинктом характеристик). Следуя
подобным интерпретациям понятия "естественное", легко впасть в
конструктивистский рационализм. Конструктивистские интерпретации -- это,
несомненно, более высокая ступень, чем органицистские "объяснения" (которые
повсеместно отвергаются сейчас по причине их бессодержательности), ибо те
просто подменяют один необъясненный процесс другим. Однако мы должны признать,
что существуют эволюционные процессы двух различных типов, причем оба носят
совершенно естественный характер. Культурная эволюция, будучи самостоятельным
процессом, вместе с тем во многих важных отношениях похожа на генетическую или
биологическую, больше, чем на развитие событий, направляемое разумом или
умением предвидеть последствия принимаемых решений.
Разумеется, сходство между порядком человеческого взаимодействия и структурой
взаимодействия биологических организмов замечали часто. Однако пока мы не
умели объяснять образование упорядоченных структур в природе и не располагали
теорией эволюционного отбора, от проведения такой аналогии было мало толку.
Теперь же эволюционная теория дала нам ключ к пониманию принципов формирования
порядка в жизни, в сознании и в межличностных отношениях.
Бывает и так, что какой-нибудь из этих порядков (скажем, наше сознание), не
будучи сотворенным порядками более высокого уровня, оказывается в состоянии
формировать порядки менее сложные, чем он сам. В связи с этим приходится
признать, что мы, хоть и способны объяснять или проектировать какие-либо
порядки, стоящие в иерархии сложности ниже нашего сознания, но в весьма
ограниченной степени, и что мы не способны объяснять или проектировать порядки
более высокого уровня, чем наше сознание.
Обрисовав в общем проблему, связанную с нечетким употреблением этих привычных
слов, мы можем также на примере Давида Юма показать, насколько голова даже
одного из самых выдающихся мыслителей либеральной традиции была замусорена
заблуждениями, вытекавшими из этих ложных дихотомий. Пример Юма особенно
удачен, поскольку для характеристики моральных традиций, которые я
действительно предпочел бы называть естественными, он, к несчастью, выбрал
термин "искусственные" (по всей вероятности, заимствовав его у теоретиков
обычного права, употреблявших термин "искусственный разум"). Ирония
заключается в том, что из-за этого Юма считают основоположником утилитаризма,
тогда как он подчеркивал, что "хотя правила справедливости искусственны, они
не произвольны и потому нельзя сказать чтобы термин "законы природы не
подходил для них" (1739/1886: II, 258 <Юм, 1965: I, 634>). Он старался не
допускать ложных конструктивистских истолкований, поясняя, что он "лишь
предполагает здесь, что люди сразу приходят к таким выводам, тогда как в
действительности последние возникают незаметно и постепенно" (1739/1886: II,
274 <Юм, 1965: I, 655>). (Юм в данном случае использовал прием, который
философы-моралисты Шотландской школы именовали "предположительной историей"
(Stewart, 1829: VII, 90 и Medick, 1973: 134--176). Этим приемом -- позднее его
часто называли "рациональной реконструкцией" -- он пользовался так, что это
могло сбить с толку, а вот его младший современник, Адам Фергюсон, сумел
вообще избежать этой опасности.) Как явствует из высказываний Юма, он вплотную
приблизился к идее эволюционного подхода и утверждал даже, что "ни одна форма
не может существовать, если она не обладает теми силами и органами, которые
необходимы для ее существования: в таком случае должен быть испробован
какой-либо новый порядок, какой-либо новый строй -- и так далее без перерыва,
пока наконец не будет найден такой порядок, который может сам собой
существовать и поддерживаться"; а также, что человек не может "претендовать на
исключение из участи всех других живых существ, [поскольку] беспрестанная
война происходит между всеми живыми существами" (1779/1886: II, 429, 436 <Юм,
1965: II, 513, 523>). Как уже говорилось, он практически признавал, что "между
естественным и искусственным помещается третья категория, которой свойственны
определенные характеристики и того, и другого" (Haakonssen, 1981: 24).
Однако соблазн объяснять функционирование самоорганизующихся структур,
показывая, как подобная структура могла бы быть сформирована творящим разумом,
велик, и вполне понятно, почему некоторые из последователей Юма именно так
толковали его употребление слова "искусственный" и возводили на этом
фундаменте утилитаристскую теорию этики, согласно которой человек сознательно
выбирает себе мораль из-за ее всеми признаваемой полезности. Может быть, и
смешно, когда такой подход приписывают тому, кто подчеркивал, что "правила
морали не являются заключениями нашего разума" (1739/1886: II, 235 <Юм, 1965:
I, 604>), однако подобная ложная трактовка была естественной для такого
картезианского рационалиста, как K. А. Гельвеций, у которого, судя по всему,
Иеремия Бентам заимствовал свои объяснения (см. Everett, 1931: 110).
У Юма, а также в работах Бернарда Мандевиля, мы можем обнаружить, что, говоря
о формировании спонтанных порядков и об эволюционном отборе, они постепенно
приходят к использованию понятий-близнецов (см. Hayek, 1967/78: 250, 1963/67:
106--121 и 1967/78а: 249--266); тем не менее, начало систематическому
применению такого подхода положили именно Адам Смит и Адам Фергюсон. Труды
Смита -- это прорыв эволюционного подхода, который стал все заметнее вытеснять
стационарную аристотелевскую точку зрения. Энтузиаста, в XIX веке
утверждавшего, что по важности "Богатство народов" занимает второе место после
Библии, часто высмеивали, но, может быть, он не так уж сильно преувеличивал.
Даже последователь Аристотеля Фома Аквинский не мог не признаться самому себе,
что multae militates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur --
многое из полезного не могло бы произойти, если бы все грехи были строго
запрещены (Summa Theologica, II, ii, q. 78 i).
Некоторые авторы называют Смита основателем кибернетики (Emmet, 1958: 90,
Hardin, 1961: 54), а недавние исследования записных книжек Чарльза Дарвина
(Vorzimmer, 1977; Gruber, 1974) дают основания предположить, что к своему
великому открытию Дарвин пришел благодаря чтению в решающем 1838 г. Адама
Смита.
Таким образом, главный импульс как к созданию теории эволюции и разнообразных
дисциплин, известных сегодня (кибернетика, общая теория систем, синергетика,
теория самопорождения и т.д.), так и к осмыслению характеризующей рыночную
систему (а кроме того -- развитие языка, морали и права) непревзойденной
способности самоупорядочения дан шотландскими моралистами XVIII века
(Ullman-Margalit, 1978 и Keller, 1982).
Адам Смит между тем остается объектом для шуток -- даже среди экономистов,
многие из которых все еще не в силах постичь, что основной задачей любой
науки, изучающей рыночный порядок, должен быть анализ самоорганизующихся
процессов. Другой великий экономист. Карл Менгер, чуть больше, чем через сто
лет после Смита, ясно понял, что генетический характер "народнохозяйственных
явлений не может оставаться без влияния на теорию" (Menger, 1883/1933: II, 183
<Менгер, 1894: 97>; ср. также его более раннее употребление термина
"генетический" в: Menger, 1871/1934: I, 250 <Менгер, 1903: 252>). Именно
благодаря попыткам осмыслить формирование человеческого взаимодействия через
эволюцию и стихийное формирование порядка такой подход стал основным
инструментом изучения сложных явлений, для объяснения которых "механические
законы" однонаправленной причинности уже не пригодны (см. приложение В).
В последние годы эволюционный подход приобрел такое большое значение для
развития научных исследований, что, как отмечалось в докладе на конференции
"Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Arzte" ["Общество немецких
естествоиспытателей и врачей" -- прим. ред.] в 1980 году, "для современной
науки о природе мир вещей и явлений стал миром структур и порядков".
Последние достижения естественных наук показывают, насколько прав был
американский ученый Симон Н. Паттэн, когда около 90 лет назад писал: "Как Адам
Смит был последним моралистом и первым экономистом, так Дарвин был последним
экономистом и первым биологом" (1889, XXIII). Выясняется, что Смит достиг даже
большего: предложенная им парадигма ныне превратилась в мощное орудие,
применяемое во многих отраслях научного познания.
Лучше всего гуманитарное происхождение понятия эволюции иллюстрируется тем,
