противополагается теории сосрасчленения представлений: она
определяла слова, отделяя их друг от друга и связывая их с
содержанием, которое они могли бы обозначать; сорасчлениния языка
были лишь наглядным анализом представления. Теперь уже слова
характеризуются прежде всего своей морфологией и совокупностью
изменений, которым может подвергнуться звуковая сторона каждого
из них. Наконец и прежде всего, внутренний анализ языка
противостоит той первичности глагола "быть", которая
приписывалась ему в классическом мышлении. Глагол этот царил в
языке, поскольку он был некоей первоначальной связью между
словами и поскольку он обладал важно способностью утверждения; он
отмечал начало языка, выражал его специфику, прочно связывал его
с формами мысли. Напротив, самостоятельный анализ грамматических
структур в практике с XIX века вычленяет язык, рассматривает его
как автономное формирование, разрывая его связи с суждениями,
атрибутивностью и утверждением. Тем самым оказывается разорванным
онтологический переход между "говорить" и "думать",
обеспечиваемый глаголом "быть", и язык тут же обретает
самостоятельное бытие, а этом бытии содержатся управляющие им
законы.
Классический порядок языка замкнулся теперь на самом себе.
Он утратил свою прозрачность и свою основную функцию в области
знания. В XVII и XVIII веках язык представлял собою
непосредственное и самопроизвольное развертывание представлений:
именно в языке они получали свои первые признаки, разграничивали
и перегруппировывали свои общие черты, устанавливали отношения
тождества или принадлежности; язык был познанием, а познание с
полным правом было дискурсией. Таким образом, по отношению к
любому познанию язык занимал ключевое положение: лишь через его
посредство можно было познавать вещи в мире. Происходило это не
потому, что язык, как в эпоху Ренессанса, был частицей мира в
едином онтологическом переплетении, но потому что он был первым
наброском какого-то порядка в представлениях мира, потому что он
был первичным и неизбежным способом представлять представления.
Именно в языке образовывалось всякое обобщение: классическое
познание было глубоко номиналистическим. Напротив, начиная с XIX
века язык замыкается на самом себе, приобретает собственную
плотность, развертывает собственную историю, собственные законы и
объективность. Он стал объектом познания наряду с другими
объектами -- и с живыми существами, с богатствами и стоимостью, с
историей событий и людей. Пожалуй, в нем имеются некоторые
специфические понятия, однако всякий анализ языка укорен на том
же самом уровне, что и любой другой анализ эмпирического
познания. Те привилегии, которые позволяли некогда всеобщей
грамматике быть одновременно также и логикой, пересекаясь с нею,
оказались ныне отмененными. Познать язык уже не означает теперь
приблизиться к познанию как таковому; это означает лишь применить
общие методы знания в особой предметной области.
Это низведение языка к положению рядового объекта
компенсируется, однако, тремя способами. Во-первых, тем,что язык
оказывается необходимым посредником для всякого научного
познания, которое стремится выразить себя дискурсивно. Ведь, как
бы он сам ни располагался, ни развертывался и ни исследовался под
взглядом науки, язык всегда оказывается под рукой у познающего
субъекта в тот момент, когда ему приходится высказывать то, что
он знаете. Отсюда две постоянные заботы XIX века. Первая забота -
- это стремление сделать научный язык нейтральным, "отшлифовать"
его, лишить собственной индивидуальности, очистить от
неподобающих случайностей (как будто они никак не относятся к его
сущности) ради того, чтобы язык мог стать точным отражением,
абсолютным двойником, чистым зеркалом внесловесного познания. Это
позитивистская мечта о языке, постоянно поддерживаемом в
соответствии с познанным; это язык-картина, о котором и мечтал
Кювье, предлагавший науке быть "копией" природы. Перед лицом этих
вещей научный дискурсия и в саммом деле был бы "картиной" --
однако совсем не в том смысле, как это было в XVIII веке. Тогда
речь шла о том, чтобы распределить всю природу посредством
неизменной таблицы тождеств и различий, причем лежащую в основе
ее решетку, приблизительную и доступную совершенствованию, дает
язык. Теперь же язык понимается как картина в другом смысле:
высвободившись из тех хитросплетений, которые возлагали на него
непосредственно классифицирующую роль, он держится теперь на
некотором расстоянии от природы, дабы очаровать ее своей
податливой гибкостью и получить в конечном счете ее точный
портрет<$FCp. G.Guvier. Rapport historique sur les progres des
sciences naturelles, p.4.>. Другая забота, отличная от первой,
хотя и соотносящаяся с нею, заключалась в поисках логики,
независимой от грамматики, словарей, форма синтеза, от слов
вообще, -- логики, которая могла бы выяснить и использовать
всеобщие предпосылки мысли, укрыв их от особенностей сложившегося
языка, где они могли бы затеряться. Не случайно, что Будева
символическая логика рождается в ту самую эпоху, когда языки
становятся объектами филологии: дело в том, что, несмотря на
некоторые поверхностные сходства и общность приемов, речь шла уже
не о том, чтобы построить некий всеобщий язык, как в классическую
эпоху, но о том, чтобы представлять формы и связи мышления вообще
вне какого-либо языка. Поскольку сам язык стал объектом наук,
требовалось теперь изобрести другой язык, который был бы скорее
символикой, чем языком, и поэтому был бы прозрачен для мысли в ее
познающем движении. В известном смысле можно было бы сказать, что
и логическая алгебра, и индоевропейские языки равным образом
являются продуктами разложения всеобщей грамматики: одни
показывают смещение языка в сторону познаваемого объекта; другая
-- движение, которое склоняет язык в сторону акт познания, лишая
его всякой сложившейся формы. Однако было бы несправедливо
высказать это только в такой чисто отрицательной форме: на
археологическом уровне условия возможностей несловесной логики и
условия возможности исторической грамматики -- одни и те же,
почва их позитивности одинакова.
Во-вторых, низведение языка к объекту компенсируется той
критической значимостью, которая приписывается теперь его
исследованию. Став весомой и плотной исторической реальностью,
язык образует вместилище традиций, немых привычек мысли, темного
духа народов; язык вбирает в себя роковую память, даже и не
осознающую себя памятью. Выражая свои мысли словами, над которыми
они не властны, влагая их в словестные формы, исторические
измерения которых от них ускользают, люди, полагают, что их речь
им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее
требованиям. Грамматические структуры языка оказываются
априорными предпосылками всего, что может быть высказано. Истина
дискурсии оказывается в плену у философии. Отсюда необходимость
возвыситься над мнениями, философиями, быть может, даже науками,
чтобы добрать до слов, которые сделали их возможными, и еще далее
-- до мыли, чья первоначальная живость еще не скована сеткой
грамматик. Этим и объясняется столь заметное в XIX веке
возобновление практики толкования текстов. Это возобновление
обусловлено тем, что язык вновь обрел загадочную плотность,
которая была ему свойственна во времена Ренессанса. Однако теперь
уже дело не в том, чтобы вновь отыскать скрытую в нем
первоначальную ветвь, но чтобы расшевелить слова, которыми мы
говорим, выявить грамматический склад наших мыслей, развеять
миры, которые одушевляют наши слова, вновь сделать звучным и
слышимым то безмолвие, которое всякая речь уносит с собой, когда
она выражает себя. Первый том "Капитала" -- это толкование
"стоимости", весь Ницше -- это толкование нескольких греческих
слов, Фрейд -- толкование тех безмолвных фраз, которые
одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы,
наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего
того, что говорится в глубине речи, стала современной формой
критики. Там, где в конце XVIII века речь шла о том, чтобы
очертить границы познания, теперь стараются распутать синтаксис,
сломать все принудительные способы выражения, вновь обратить
слова к тому что говорится сквозь них и вопреки им. Пожалуй, бог
теперь находится не столько по ту сторону нашего знания, сколько
по сю сторону наших фраз; и если западный человек неразлучен с
ним, то это не из-за неодолимого стремления выйти за рамки
наличного опыта, но из-за того, что сам язык постоянно пробуждает
его под сенью своих законов: "Боюсь, что мы не можем избавиться
от бога, покуда мы верим еще в грамматику"<$FNierzsche. Le
Crepuscule des idoles, 1911, p.130.>. В XVI веке интерпретация
шла от мира (одновременно вещей и текстов) к Божественной речи,
которая в нем расшифровывалась; наша интерпретация, или, точнее,
та интерпретация, которая сложилась в XIX веке, идет от людей,
бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их
возможными, и обнаруживается при этом не суверенность
первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны
языку и пронизаны им. Таким образом, современная критика
посвящает себя весьма странному роду толковательства: оно
движется не от констатации существования языка к раскрытию того,
что он означает, но от явственного развертывания дискурсии к
выявлению языка в его собственном бытии.
В современном мышлении методы интерпретации противостоят
приемам формализации: первые -- с претензией заставить язык
говорить из собственных его глубин, приблизиться к тому, что
говорится в нем, но без его участия; вторые -- с претензией
контролировать всякий возможный язык, обуздывая его посредством
закона, определяющего то, что возможно сказать. Интерпретация и
формализация стали в наш век двумя основными формами анализа: в
самом деле, других мы вообще не знаем. Но понимаем ли мы
отношения между интерпретацией и формализацией, способны ли мы их
контролировать и управлять ими? Поскольку толкование текстов
приводит нас не столько к первоначальной речи, сколько к явному
существованию такого факта, как язык, то тем самым оно принуждает
нас выявить прежде всего чистые формы языка, предшествующие
какому-либо смыслу. Но для формализации того, что представляется
языком, не нужно ли прибегать хотя бы к минимуму толкования,
предполагая по крайней мере, что все эти безмолвные изображения
нечто означают? Правда, нынешний разрыв интерпретации и
формализации гнетет нас и господствует над нами. Однако он вовсе
не такой уж жестокий, и раздвоение это не так уж глубоко уходит в
нашу культуру: обе ветви столь современны нам, что мы здесь не
можем ставить вопрос о простом выборе между прошлым, которое
верило в смысл, и настоящим (будущим), которое открыло
означающее. На самом деле речь идет о двух соотносимых друг с
другом приемах, общая почва возможности которых была образована
тем бытием языка, которое сложилось на пороге современной эпохи.
Возвеличивание языка как критики, компенсирующее его низведение
на уровень объекта, предполагало, что мы подходим к языку
одновременно и со стороны подлинного познания всякой речи, и со
стороны того, что вообще не может быть подано в дискурсивной
форме. Таким образом, возникает требование: либо сделать язык
прозрачным для различных форма познания, либо погрузить его в
содержания бессознательного. Этим и объясняется двунаправленное
движение XIX века и к формализму мысли, и к открытию
бессознательного -- к Расселу и к Фрейду. Этим объясняется также
и тяга обоих направлений к сближению и взаимопересечению:
например, стремление выявить чистые формы, которые еще до каких-
либо содержаний налагаются на бессознательное, или же попытки
дискурсивно выразить почву опыта, смысл бытия, жизненный горизонт
всего нашего познания. Именно здесь структурализм и феноменология
с их несхожими структурами обретают общее пространство,
определяющее их общее место.
