немыслимому, возврат первоначала -- его отступлению; именно здесь
готова утвердиться на своей собственной основе мысль о
Тождественном, несводимая к классической философии.
Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности
человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX
века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое
место в общем мыслительном пространстве, стала играть более
трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII--
XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала
человека вести животное существование, трудиться в поте лица
своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта
конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела,
средства удовлетворения его потребностей, пути мышления,
свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и
вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью
человеческая предельность равно охватывала и само существование
эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного
познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности --
не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение,
как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного
бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как
связь представления с впечатлением, -- всегда предшествовало
эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением,
но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло
обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность
подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века
опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не
вовнутрь мысли о бесконечным знанием в виде конкретных форм
конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг
другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно
неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и
жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их
позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами,
для классического мышления конечное человеческое бытие
(положительная определенность, построенная на основе
бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми
являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание,
которое возможно о них; напротив, для современного мышления
позитивность жизни, производства и труда (с их собственным
существованием, историчностью, законами) определяет как бы в
качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания;
и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает
саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом
жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в
пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была
не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти
содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же
время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства
представления, а идея бесконечности и идея зависимости от
конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако,
как только эмпирические содержания отделились от представления и
заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда
метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное
человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в
отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и,
наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному
знанию содержаний). Так преобразилось все поле западной мысли.
Там, где некогда метафизика представления и бесконечности
соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и
слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного
человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в
корреляции) -- постоянная попытка построить метафизику жизни,
труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку
они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь
идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим
бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на
нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего
человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от
него; метафизике языке, позволяющего человеку вновь присвоить
себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное
мышление противится своим собственным метафизическим
устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке,
выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия,
обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает
метафизику как покров заблуждения, философия труда -- как
отчужденную мысль, как идеологию, философия языка -- как эпизод
культуры.
Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо
более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это
событие -- появление человека. Не надо думать, однако, будто
человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно
меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела,
труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой
позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто
современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает
существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа,
в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда,
когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон
которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда,
когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько
старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями,
хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако
если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой
нами современности в тот самый момент, когда конечность
человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с
самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно,
что конечность эта всегда определяется на основе конкретного
человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его
существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются
общие исторические априорности всякого познания, современный
человек -- то есть тот человек, который определяется своим
телесным существованием, трудом и речью, -- возможен лишь в виде
образа конечного человеческого бытия. Современная культура
способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому
ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне
могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его
столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих
его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не
знала человека, как он дан современному знанию. "Гуманизм"
Ренессанса, "рационализм" классиков вполне могли уделить роду
человеческому привилегированное место в миропорядке -- помыслить
человека они не могли.
3. Три модели
В первом приближении можно сказать, что область наук о
человеке занята тремя "науками" -- или, скорее, тремя
эпистемологическими областями, с их внутренними расчленениями и
взаимными пересечениями; области этих определяются трехсторонним
отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и
филологии. В таком случае следует выделить "психологическую
область", место которой там, где живое существо, расширяя область
действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих
физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и
ограничивая их, открывает себя к самой возможности представления.
Подобным образом можно было бы говорить и ио "социологической
области" -- там, где трудящийся, производящий и потребляющий
индивид, составляет представление об обществе, в котором
совершается эта деятельность, об индивидах и группах, которые она
охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и
верованиях, которыми она поддерживается и расчленяется. Наконец,
в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие,
однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру
своих представлений, возникает исследование литератур и мифов,
анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов,
короче -- анализ словесных следов, оставляемых после себя
культурой или отдельным индивидом. Это расчленение, хотя оно,
пожалуй, и слишком обще, нельзя упрекнуть в неточности. Однако
оно оставляет нерешенными две важнейшие проблемы: первая -- о
форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех
понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе
рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого
они стремятся утвердить себя как знание); вторая -- об их
отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что,:
возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно
к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания
механизмам, формам, процессам).
Хорошо известна полемика, к которой привели поиски
специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический
анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Обращение к
"нижележащим факторам или расшифровка на уровне чтения? Заметим,
что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с
гуманитарными науками и не сопутствовали им постоянно, как будто
бы все дело в том, что человек -- это объект столь сложный, что
одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по
очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть
лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук
опирается одновременно на перенесение трех различных моделей.
Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным
явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра,
стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и
проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по
незрелости своей, не были еще в состоянии самостоятельно
определить свои понятия и законы). Речь идет о некоем
неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в
эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу,
различать два типа моделей, используемых гуманитарными науками
(помимо моделей формализации). С одной стороны, существовали и до
сих пор встречаются понятия, которые, будучи перенесены из другой
области познания и лишаясь всей своей операционной действенности,
играют лишь роль образа (таковы органицистские метафоры в
социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане,
геометрические и динамические метафоры у Левина). Однако
существуют также такие основополагающие модели, которые не
являются для гуманитарных наук лишь приемами формализации или
средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют
образовать ансамбли явлений и объектов возможного познания; они
обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже
связанными воедино. Они играют роль "категорий" в том особом роде
познания, каким являются гуманитарные науки.
Эти основополагающие модели были заимствованы из трех
областей -- биологии, экономии, анализа языка. В биологической
проекции человек выявляется как существо, имеющее функции,
получающее раздражения (как физиологические, так и социальные,
межчеловеческие, культурные) и отвечающие на них,
приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям
своего окружения, принимающее налагаемые им модификации,
стремящиеся сгладить неравновесия, действующее закономерно,
короче -- имеющее определенные условия существования и
возможность определить средние нормы приспособления, позволяющие
ему функционировать. В экономической проекции человек выявляется
как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их
удовлетворения, а следовательно, имеющее интересы, добивающееся
выгоды, противопоставляющее селя другим людям, короче -- он
проявляется в предельной ситуации конфликта; либо добивается
господства над ними, ищет средств хоть в чем-то сгладить эти
