ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые
они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех
отношений, которые могут устанавливаться между "смежными" или
"родственными" науками: отношение это предполагает перенос
внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и
прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели.
Бесполезно называть "гуманитарные науки" ложными науками -- это
вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность
и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их
возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у
них такое назначение, то достаточно вспомнить, что относится оно,
скорее, к археологическому измерению их укорененности, при
котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из
наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не
предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая
трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку
стать объектом науки. Под именем человека западная культура
создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть
позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом
науки.
4. Эмпирическое и трасцендентальное
Человек для аналитики конечного бытия выступает как
причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального,
ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же
делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую
роль играла человеческая природа у эмпириков XVIII века? Нет: на
самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы
представления, которые делали возможным познание вообще. Так,
Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для
развертывания представления в познание: воспоминание,
самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа
является уже не представление, но человек и его конечное бытие,
речь идет о том, чтобы выявить условия познания на основе тех
эмпирических содержаний, которые в нем даются. Для общей
направленности современной мысли не существенно, где именно были
обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены
посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа.
Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека
начинают применять объективные методы, но, скоре, там, где
возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая
человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной
стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия,
механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства,
взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют
в качестве некой трансцендентальной эстетики; при этом
обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические
условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в
этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы
познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования
тела, короче -- что существует некая природа человеческого
познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных
эмпирических содержаниях. С другой стороны, это исследования,
которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее
привычные и трудно преодолимые, играют роль некой
трансцендентальной диалектики,показывающей, что познание имеет
свои исторические, социальные или экономические условия, что оно
возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно
не может не зависеть от тех конкретных форм, которым принимают
эти отношения, короче -- что существует некая история
человеческого познания, которая одновременно и дается в
эмпирическом знании, и предписывает его формы.
Для этих двух исследований характерно, что они, по
видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более
того -- что они могут обойтись без аналитики (или же теории
субъекта); они притязают на полную самостоятельность, поскольку в
качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами
содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории
познания, самим своим движением налагающей критическое измерение
на содержания эмпирического познания, уже предполагает
использование определенной формы критики. Критика эта не должна
быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более
или менее смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие,
хотя и произвольные расчленения: это разграничение между
зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, еще только
зарождающимся познанием и тем: которое если еще и не завершилось,
то по крайней мере утвердилось и более или менее устойчивых и
определенных формах, -- такое разграничение позволяет изучать
природные предпосылки познания; затем разграничение между
заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной
теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические
условия познания). Но далее следует разграничение менее ясное, но
более фундаментальное -- внутри самой истины. Очевидно, должна
существовать истина, принадлежащая строю объекта, -- та, которая
постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего
равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия,
та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются
заблуждения, а история утверждается в своей неотчужденности; и в
то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю
дискурса, -- истина, которая позволяет выразить природу или
историю познания истинным языком. Однако положение этого
истинного дискурса1 остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот
истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой
эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он
прослеживает. и тогда получается исследование позитивистского
типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего
ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину,
природу и историю которой он должен определить, намечает ее
заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс
эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует
истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не
столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях,
свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость
эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были
свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей
объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины
дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс,
который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим,
не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим;
человек появляется в нем как истина одновременно и редуцируемая,
и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит
безраздельно.
Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска,
отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, --
поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к
порядку редукций, ни к порядку провозглашений, -- дискурса,
собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность
эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать
их одновременно; дискурса, который бы давая возможность
исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище
эмпирических познаний, однако уже максимально приближенных к
тому, что делает их возможными, и как чистую форму,
непосредственно присутствующих в этих эмпирических содержаниях, -
- в общем, дискурса, который играл бы по отношению к
квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и
обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей
им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-
посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и
опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь
необходимую роль выполняет в современной мысли анализ
переживания. В самом деле, переживание является одновременно и
пространством, в котором все эмпирические содержания даются
опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще
возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет
пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям
природы -- с давлением истории, при условии, однако, что тело и
через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной
пространственности, а культура -- носительница истории --
переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений.
Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается
современной мыслью как решительный протест против позитивизма и
эсхатологии; она пытается восстановить забытое изменение
трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса,
сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого дискурса, столь
же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте.
Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс,
достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому
пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы
применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно
удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической
наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это
исследование стремится сочленить возможную объективность в
познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого
определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той
семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и
выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь
тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли
при попытке придать эмпирическому в человеке трансцендентальную
значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки все
видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и
прежде всего марксизм) с рефлексией. вдохновленной
феноменологией. Их недавнее сближение -- это не только и не
столько запоздалое примирение: на уровне археологических
конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и
другие, причем с того самого момента, когда возник
антропологический постулат, когда человек явился в качестве
эмпирико-трансцендентального двуединства.
Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы,
таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротивЯ, оно
утверждает и укореняет их) -- нет, если это опровержение вообще
могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который,
несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он
противоречит всему тому, что исторически обусловило самую
возможность нашей мысли, -- вопроса о том, существует ли на самом
деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о
том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека
не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так
ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем
даже воспоминания о тех временах -- не столь уж и отдаленных, --
когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не
существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое
произвела -- да и поныне производит -- мысль Ницше, предвещавшая
(в форме грозного пророчества) о близящемся событии -- что
человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия
возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает
исчезать, а наше современное осмысление человека. наша забота о
нем, наш гуманизм -- безмятежно спят под грохот его
несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным
человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам
в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы
