который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет
уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит
уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того,
что вообще значит говорить) Уже близка к тому,чтобы уловить
самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией
бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего
собственного языка он убил разом человека и бога и темсамым
возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный
свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все
эти вопросы о языке являются лишь продолжениеми завершением
того события, осуществление и первые последствия которого
археология относит к концу XVIII века? раздробление языка,
совпавшее по времени с его превращением в объект филологии,
по-видимому, является лишь позже всего выявившимся(поскольку
самым скрытым и самым глубоким) следствием
разрываклассического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и
выявитьязык в его целостности, мы лишь довершаем то, что
произошло донас и помимо нас в конце XVIII века. Каким,
однако, могло бы бытьэто завершение? Является ли само это
стремление восстановитьпотерянную целостность языка
завершением мысли XIX века, или жеоно предполагает формы, с
нею уже несовместимые? Ведьраздробленность языка связана по
сути дела с тем археологическимсобытием, которое можно
обозначить как исчезновение Дискурсии.Обретение вновь в едином
пространстве великой игры языка могло быравно
свидетельствовать и о решительном повороте к совершенноновой
форме мысли и о замыкании на себе самом модуса
знания,унаследованного от предшествующего века. Верно, что на
эти вопросы я не могу ни сам ответить, нивыбрать подходящий
ответ из двух возможных. Я даже не надеюськогда-нибудь на них
ответить или найти основания для выбора. Но,во всяком случае,
теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могуставить перед
собой эти вопросы, более того, не могу не ставитьих. И лишь
простаки удивятся тому, что я лучше понял это изКювье, Боппа
или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля. 2. Королевское место
На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без
ответаследовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь
обозначилсяконец дискурсии и, быть может, начало труда.
Прежде, однако,нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти
слова трудно,поскольку здесь приходится вводить в последний
момент стеатральным эффектом некий персонаж, который пока еще
не участвовал в великой классической игре представлений. Игра
эталучше всего выявляет главные свои закономерности в
картине Веласкеса "Менины" , где представление представлено во
всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная изнанка
полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их
зрители, для которых в свою очередь зрителями являемся мы;
наконец, в центре,в самом средоточии представления, ближе всего
к его сути --зеркало, которое показывает, что же, собственно,
представлено,однако лишь в виде отражения -- столь отдаленного,
стольуглубленного в ирреальное пространство, столь чуждого
всемотвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь
зыбкимудвоением представления. Все линии на картине, и
особенно телинии, которые исходят из этого центрального
отражения, указываютна тот объект, который представлен, но
который отсутствует. Этоодновременно и объект -- поскольку
именно его художник,представленный на картине, собирается
воспроизвести на своем полотне, -- субъект -- поскольку именно
он и находится перед глазами художника, представляющего самого
себя в своем произведении, поскольку глаза всех изображенных на
картине людей повернуты именно к этому месту, где, по
видимости, должен находиться король, а в действительности
находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином
этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело
мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель,
взгляд которого и преобразует картину в объект, в чистое
представление этого столь существенного отсутствия. Однако
отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь
для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь
картина постоянно чем-то заполнена, иэто на самом деле так,
судя по внимательному взгляду представленного на картине
художника, по почтительному поведению изображенных персонажей,
по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по
нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина,
пришедшая к нам из прошлого.
В классическом мышлении тот, для кого существует
представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя
образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся
нити "представления в картине", -- именно он всегда оказывается
отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал.
Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни
плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек -- это
недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими
собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так
быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия
он лишь ожидал во в=мраке момента озарения, когда наконец он был
бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая
грамматика, и естественная история, и анализ богатства были в
известном смысле способами познания человека, однако оговорки тут
необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека
как род или как вид: свидетельство тому -- спор о расах в XVIII
веке. Со своей стороны и грамматика с экономией использовали
такие понятия, как потребность, желание или память, воображение.
Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не
осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям,
которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область
человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно
эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе,
предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое
для дискурсии, -- можно возразить, что уже само понятие
человеческой природы и характер его функционирования исключали
для классической эпохи возможность науки о человеке.
Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме
функции "природы" и "человеческой природы" прямо противоположны:
природа посредством беспорядочной соположенности действительности
порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ;
напротив, человеческая природа посредством расстановки образов
выявляет тождество в неупорядоченной цепи представлений. Одна
строит актуальные картины из беспорядка истории; другая,
напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих
нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту
противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное
отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе
они оперируют одинаковыми элементами (тождественность,
непрерывность, неуловимое различие, последовательность без
разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую
возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые
тождества и зримые различия в пространстве картины, в
упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь
цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле,
благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в
воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания)
цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового
хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память,
сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся
представлений, постепенно утверждается в общей картине всего
сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность
дискурсии, способной представлять представления. В акте
говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было
существенно для классического опыта языка), -- в акте именования,
человеческая природа, замыкая представление на самом себе,
преобразует линейную последовательно мысли в устойчивую таблицу
существ с их частичными различиями -- в дискурс, где происходит
самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой.
Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой
природой посредством самой природы: поскольку реальный мир,
предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой
основоположной цепи существ, но представляется сцеплением
повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений
в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых
различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается
по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти;
различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное
пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или
менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепи
существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с
человеческой природой, и с рядом представлений.
Установление связи между природой и человеческой природой на
основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных
функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям
теоретического плана. Для классической мысли человек входит в
природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной
"природы", которая отроду дарована ему, как и всем другим
существам. Человеческая природа сплетается с "природой вообще"
лишь через функционирование механизмов знаний; или, точнее
говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще,
человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами
функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как
плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный
субъект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет
никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид,
который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии
и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и
распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и
полностью выявлять, -- все эти темы, столь привычные нам и столь
связанные с самим существованием "гуманитарных наук", для
классического мышления исключены: тогда не было возможности для
возникновения где-то на границе мира этого необычного существа,
природа которого (та, что его определяет, поддерживает и
пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается,
чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природной
существо.
И напротив, в той точке, где представление встречается с
бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в
том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное,
неопровержимое и загадочное существование человека -- там
классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии.
Дискурсии -- то есть языка в его способности выражать
представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает,
связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности
слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в
картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на
отдельные признаки. Где дискурсии налицо, там сополагаются и
располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи.
Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том,
чтобы построить "картину", будь то естественно-научная речь, свод
истин, описание вещей, собрание точных знаний или же
энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он
утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в
требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не
приобрел и того разностороннего существования, о котором мы
задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та
полупрозрачная необходимость, через которую проходят и
представления и существа, коль скоро эти существа представлены
перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой
самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их
