также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк
Кремуций Корд)10, - или участвовать в заговорах, бессильных - даже при
успехе - вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г.,
когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных
ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к деятельности.
Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция, - которой и
искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.
Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановлен-
ная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и не имеет
для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при респуб-
лике пали так низко (доказательству этого посвящено в "Письмах к Луци-
лию" письмо XCVII), значит, форма правления не может быть гарантией их
чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли был Брут, убив Цеза-
ря, Сенека вступает с республиканцами в прямую полемику: "По-моему, хоть
во всем прочем был он великим мужем, в этом деле он весьма заблуждался и
действовал не по учению стоиков, - или убоявшись слова "царь", хотя наи-
лучшее состояние государства - при справедливом царе, или надеясь на бу-
дущую свободу там, где столь велика была награда и за господство, и за
рабство, или полагая, будто возможно вернуть государство к прежнему виду
и после утраты прежних нравов и быть равенству гражданских прав и незыб-
лемости законов там, где на его глазах столько тысяч людей сражались,
решая не о том, быть ли им в рабстве, а о том, у кого" (Благ., II, 20, 2
- 3)11 11. Утратив добрые нравы, государство не могло не утратить преж-
него уклада и, чтобы не распасться (Мил., I, 4, 2), должно было обра-
титься к единоличной форме власти. Отныне, отчужденное от граждан, оно
воплощено в одном человеке, который так "навязал себя республике, что
разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих" (сказано о Цеза-
ре - Мил., I, 4, 3).
Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и, при из-
вестных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него вытекают
два вывода: первый - практический: служение принцепсу вовсе не обяза-
тельно несовместимо с моралью. Второй - философский: коль скоро та или
иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение12,
то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система моральных
ценностей.
Где же взять их? - Во всяком случае не там, где ищет большинство.
Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие
мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные
толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не
должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. "Одного надо
добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками
стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим мы
считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров,
и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно сле-
довать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не су-
дить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и
валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит
чужой пример" (Бл. ж., I, 3 - 4). Это стремление к ответственному инди-
видуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к
жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в
своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между
ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами,
воспринимавшими любую моральную норму как преграду...
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к
крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглаше-
нию человека "мерой всех вещей". Слишком сильно было у Сенеки римское
ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и
должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт
"людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь" (Бл. ж., I, 2). Лю-
ди эти - философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы
эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том,
что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожден-
ные в эпоху крушения полиса - греческого города-государства, - они пред-
лагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку
разные пути к "евдэмонии" (термин, который Сенека пытался передать своим
термином "блаженная жизнь"). Если внутри полиса каждый, радея о счастье
целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен
был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего "евдэмонию".
Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь на-
сущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие "евдэ-
монию" в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали че-
ловека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фунда-
менте натурфилософии. Переняв у киников13 идею счастья как жизни соглас-
но природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и чело-
веке. В основе природы лежит "логос" - разум, разлитый во всем сущем и
обеспечивающий неодушевленным предметам "устойчивое состояние", растени-
ям - "произрастание", животным - "самодвижение", а в людях и богах выс-
тупающий как разум в собственном смысле. Следовательно, "жить по приро-
де" для человека значит "жить по разуму", а нравственная цель - через
усовершенствованье этой природы прийти к "добродетели". Но, соот-
ветственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть со-
вершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со
стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и
знание.
Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца.
"Евдэмонию" мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага -
все той же добродетели14 - и понимание того, что все внешнее не есть
благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и опре-
деляется термином "правильное деяние". Следовательно, если даже некие
действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к чис-
лу "правильных". Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего
богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут
"правильными". В этом - глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, буду-
чи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного
знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, забо-
титься о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе че-
ловека и отвечающие всей его природе, получают название "подобающие". К
их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими
людьми.
Зенон и его преемники охотно повторяли аристотелевское определение
человека как "йом RO\'.V.-KOV" - "существа, живущего в гражданском сооб-
ществе", а потом и расширили его, назвав человека "№оу xo'.vovixov" -
"существо, живущее в сообществе". Естественность для человека жизни в
сообществе стоики доказывают наличием языка, врожденным чувством приязни
к себе подобным, которые близки нам и равны уже в силу того, что они лю-
ди15. Таким образом, человек оказывается согражданином всех людей -
гражданином мира (само слово хоз^ото/^тт^ создано стоиками). Вместе с
тем как существо разумное человек входит в один разряд с богами, и воз-
никает "сообщество богов и людей", обитель которого - не полис, го-
род-государство, и не земной круг, а вселенная. "Город говорится в двух
смыслах: это и жилище, и объединение населяющих его людей и граждан; по-
добно этому и вселенная есть как бы город, объединяющий людей и бо-
гов..., ибо вселенная именуется обителью богов и людей"16. "Космополит"
оказывается "гражданином вселенной". Космополитизм стой и ее индивидуа-
лизм - это две стороны одной медали; в обоих отразился дух времени - эл-
линистической эпохи с ее огромными державами и их распыленными, разноп-
леменными подданными.
Стоики не отворачивались от государства, подобно киникам или эпику-
рейцам, но с высоты "вселенского града" могли по-новому взглянуть и на
эту малую общность людей. Зенон, по традиции написавший "Политию", ут-
верждал, что мудрец будет сообразоваться с государственным устройством,
заведет семью и выполнит обязанности гражданина. Его преемники пошли еще
дальше. Земное государство, рассуждали они, есть лишь слепок вселенского
"града", управляемого мировым разумом; значит, важно не государственное
устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму. И если муд-
рец поможет достичь такого соответствия, это будет для него "подобающим
деяньем", и он не преминет сделать это, пока ничто ему не препятствует.
Отсюда - связь самих древних стоиков со спартанским реформатором Клеоме-
ном, с македонским царем Антигоном Гонатом, учеником Зенона. Отсюда же -
прямой путь к основателю средней стой Панэтию и началам римского стои-
цизма (середина II в. до н. э.).
Панэтий изменил учение древних стоиков о "подобающих деяньях". Причи-
ной этому был во многом контакт с римской элитой того времени и даже
расчет на нее. Сблизившись с эллински образованной римской аристократи-
ей, группировавшейся вокруг Сципиона Африканского Младшего ("кружок Сци-
пиона"), Панэтий воспринял сложившуюся в Риме этико-политическую систе-
му. В духе этой системы Панэтий признал наряду с самодовлеющей доброде-
телью мудреца ценность практических добродетелей, вроде римской virtus,
а "подобающие деянья" провозгласил обязанностью всех людей, и мудреца в
том числе. Так понятие "подобающего" отождествилось с римским "долгом"
(officium), а мудрец приблизился к римскому "доблестному мужу" (vir
bonus).
Соприкосновение с римской гражданственной этикой необходимо было Па-
нэтию, чтобы преодолеть, хотя бы отчасти, индивидуализм древней стой и
ее доктринерскую оторванность от жизни. Но и Сципиону с друзьями, стояв-
шим на той вершине внутреннего и внешнего расцвета республики, откуда
завиднелся ведущий вниз склон17, нужны были для их этики иные, нежели
освященность ее традицией, основания, соотнесенные с личностью каждого.
Эти рационалистические основания и предлагала им средняя стоя. Если вы-
полнять свой долг перед республикой значит не только следовать завету
отцов, но и поступать в соответствии с разумной природой человека, то
нужно быть упорным в этом даже вопреки внешнему неуспеху и непризнанию
граждан (что случалось все более часто с нарастанием социальных конфлик-
тов). И вот линия идет от Панэтиева ученика Рутилия Руфа, в годы своего
наместничества в провинции боровшегося со злоупотреблениями откупщиков
из всаднического сословия, а после осуждения судьями из того же сословия
стойко сносившего изгнание, к стоику Катону Утическому, спокойно пережи-
вающему провалы на выборах и вопреки духу времени до последнего дыхания
отстаивающему дело республики, и далее - к стоической республиканской
оппозиции первых десятилетий империи: к современнику Сенеки Тразее Пету
- автору панегирического жизнеописания Катона - и к воспитанным им моло-
дым стоикам - Гельвидию Приску, изгнанному Нероном и казненному при Вес-
пасиане, Арулену Рустику, намеревавшемуся во время суда над Тразеей за-
щищать его и почти 30 лет спустя казненному Домицианом за похвальное
слово Тразее и Гельвидию. И Рутилий, и Катон, и даже остававшийся рес-
публиканцем при Нероне Тразея Пет активно участвовали в государственной
