Моисееву веру поддерживали в известной мере братства набожных людей,
приносившие обеты Яхве. Мы уже знаем назореев, поскольку к ним
принадлежал Самсон. Назореи не пили вина, не стригли волос, не ели блюд,
считавшихся ритуально нечистыми, и не смели прикасаться к мертвым.
Значительно более интересным было братство рихавитов. Это _ потомки
Ионадава, сына Рихава, который в царствование Ахава истреблял служителей
Ваала. Рихавиты не пили вина, не обрабатывали землю и не разводили
виноград, жили в шатрах и вели первобытную жизнь пастухов, осуждая
урбанизм ханаанеян и вытекающие из него дурные общественные и
религиозные последствия. Разумеется, стремление сохранить пастушеский
строй времен Моисея было всего только анахронизмом, и поэтому братство
рихавитов не добилось особой популярности среди израильтян. Позднее, в
правление иудейского царя Иосии (640_609 годы до нашей эры),
иерусалимские священники перешли в мощную атаку на отступников. Они
стремились ввести теократический строй и фактически осуществлять власть
от имени Яхве. По сути дела, они преследовали политические цели, а в
религиозных поучениях настаивали на внешних формах культа и соблюдении
религиозных обрядов и ритуала. Только под влиянием морального учения
пророков израильтяне постепенно довели свою религию до степени чистого
этического монотеизма. В их верованиях Яхве становится универсальным,
единственным богом во вселенной. Таким образом, древнееврейский
монотеизм является довольно поздним и конечным результатом трудного
исторического пути через века скитаний, страданий и политических
катастроф.
В эпоху судей Израиль пережил период гражданских войн и
ослабления религиозного единства. Потрясающую картину этих внутренних
отношений дают нам, в частности, три сказания: о резне потомков Ефрема у
иорданского брода, об истреблении почти всего племени Вениаминова и о
кровавом государственном перевороте Авимелеха.
Последнее сказание заслуживает особого внимания, так как здесь мы
находим дополнительные сведения о классовой структуре израильского
общества и политических течениях, которые являются провозвестниками
последующего монархического строя. В Книге судей (глава 8, стих 22) мы
читаем:
_И сказали израильтяне Гедеону: владей нами ты и сын твой и сын
сына твоего;
ибо ты спас нас из руки мадианитян_. Гедеон не принял
предложенной ему царской короны, хотя фактически стал наследственным
владыкой. В своей столице он управлял как самый типичный восточный
деспот и содержал гарем наложниц, от которых прижил семьдесят сыновей.
Почему же в таком случае он не пожелал формально принять царский титул?
Не подлежит сомнению, что среди израильтян тогда существовала
определенная группа лиц, видевших в монархическом строе единственный
выход из анархии и спасение от гибели. По их мнению, только центральная
власть могла объединить израильские племена в общий фронт против
растущей угрозы со стороны враждебных им ханаанских народов. Но
монархисты, видимо, были в меньшинстве. Широкие народные массы
боялись деспотизма и судорожно цеплялись за племенной сепаратизм.
Гедеон, вероятно, считался с этими настроениями и поэтому отверг корону.
Впрочем, он мог себе это позволить, поскольку благодаря своему личному
авторитету он и так обладал неограниченной властью над подчиненными ему
племенами.
История Авимелеха показывает нам, как сильна была оппозиция
против монархической идеи и в каких общественных слоях она укоренилась
глубже всего. Авимелех, собственно говоря, был не царем, а узурпатором,
захватившим власть при помощи своих родных в Сихеме. На полученные от
них средства он навербовал наемников, затем вырезал своих сводных братьев
и установил небывало кровавый режим. Однако он продержался на троне
только три года. Сигнал к восстанию дал тот самый город Сихем, который
совсем недавно так активно помогал ему совершить государственный
переворот. Почему именно его родной город? Если мы внимательно
прочитаем соответственные строки Библии, то получим исчерпывающий
ответ на этот вопрос. В Книге судей (глава 9, стих 6) сказано;
_И собрались все жители сихемские и весь дом Милло, и пошли и
поставили царем Авимелеха..._
На самом деле Милло был не домом, а аристократическим
кварталом, в известной мере соответствующим греческому акрополю.
Археологи открыли такие кварталы не только в Сихеме, но и в Иерусалиме, и
в других палестинских городах. Это была земляная площадка, замощенная
камнем и окруженная оборонительной стеной, за которой стояли дворцы
вельмож и аристократических семейств.
Итак, нашелся ключ к загадке. Прежде всего, мы узнаём, до какой
степени уже в ту пору было расчленено в классовом отношении израильское
общество. Из этого сообщения вдобавок неукоснительно вытекает, что
монархистами были главным образом представители привилегированных
слоев и что именно они возвели на трон Авимелеха. Все сомнения в атом
отношении устраняют стихи двадцать третий и двадцать четвертый
вышеназванной главы Книги судей. Там сказано, что _не стали покоряться
жители сихемские Авимелеху, дабы таким образом совершилось мщение за
семьдесят сынов Иеровааловых, и кровь их обратилась на Авимелеха, брата
их, который убил их, и на жителей сихемских, которые подкрепили руки
его..._
Словом, бунт города Сихема был народным восстанием не только
против узурпатора, но и против режима олигархии. Следовательно, он носил
отчетливый характер социальной революции. Как можно судить по его
описанию, народ боролся с необычайным ожесточением и презрением к
смерти. О всеобщем народном характере восстания нам говорит также тот
факт, что в борьбе принимали участие не только мужчины. Авимелеха
смертельно ранила женщина, бросившая в него обломок жернова с вышки
осажденной башни. После падения Авимелеха пройдет ещё много времени,
прежде чем израильские племена вновь решатся выбрать себе царя. Они
пойдут на это только перед лицом растущей опасности со стороны
филистимлян. Но даже и тогда, как можно судить по истории Самуила,
оппозиция монархии была по-прежнему сильной и активной.
Хотя Книга судей в дошедшей до нас редакции является
произведением относительно поздним, мы находим в её тексте немало веских
доказательств, что основой для него не раз служили древние исторические
документы.
Для примера приведем сказание о Деборе, израильской пророчице и
поэтессе. Источником этого сказания были два разных и даже
противоречивых по содержанию документа:
рассказ в прозе о царе Иавине, жестоко угнетавшем израильтян, и его
военачальнике Сисаре и победный гимн пророчицы Деборы. В прозаическом
изложении царь асорский Иавин является главным противником Израиля, а
Сисара всего лишь его подчиненный. Зато в стихах Иавин вообще не назван,
а Сисара выступает как суверенный владыка. Решительно не сходятся и
версии о гибели Сисары: в прозаической части он гибнет страшной смертью,
во сне, а в поэме его убивают, подкравшись сзади, в тот момент, когда он
безмятежно пьет молоко.
Лингвистический анализ текста установил, что приписанный Деборе
мрачный гимн победы, насыщенный бряцанием оружия и все же
заканчивающийся удивительно человеческой интонацией (рассказ о
мучительном беспокойстве матери Сисары), является одним из самых старых
памятников древнееврейской литературы. Предполагается даже, что он
возник одновременно с описываемыми событиями и поэтому дает подлинную
картину жизни израильтян в самый ранний период их колонизации
Палестины.
Очень древние источники лежат и в основе сказания о трагедии
Иеффая, в силу обета принесшего любимую дочь в жертву Яхве. Это
ритуальное жертвоприношение безусловно относится к прадревней истории
человечества.
Некоторые исследователи, смущенные тем обстоятельством, что
библейский герой совершил столь варварский поступок, выдвинули гипотезу,
будто дочку Иеффая вовсе не лишили жизни, а посвятили в весталки в одном
из нелегальных храмов Яхве. По мнению этих исследователей, траурное
шествие израильтянок, оплакивающих смерть девушки, на самом деле есть не
более чем заимствованный у ханаанеян обряд в честь богини плодородия
Астарты. Однако ортодоксальные комментаторы Библии никогда не
толковали жертву Иеффая в символическом смысле. Еврейский историк
Иосиф Флавий (первый век нашей эры) и так называемый Вавилонский
талмуд (шестой век нашей эры) понимали жертву Иеффая буквально, как
подлинный исторический факт. Хотя Библия сурово осуждает человеческие
жертвы, считая их чудовищным преступлением, поступок Иеффая не был
единичным. Так, пророк Самуил разрубил на части царя Агага перед
жертвенником Яхве, а Давид повесил семерых сыновей Саула, чтобы
отвратить голод. Разумеется, было бы нелепо подходить к этим фактам с
позиций наших сегодняшних моральных представлений или этических норм
пророков периода сложившегося монотеизма. Не следует забывать, о какой
древней эпохе идет здесь речь. Ведь это были двенадцатый, одиннадцатый
или десятый века до нашей эры, век Ифигении и Клитемнестры, Троянской
войны и участника этой войны _ критского царя Идомея, который принес
Посейдону в жертву своего сына в знак благодарности за спасение от
морской бури. Тогдашние древнееврейские племена в духовном развитии
стояли не выше и не ниже других народов своей эпохи, в том числе дорийцев
или ахейцев.
Очень интересным примером объединения в одном сказании старых
и более новых мотивов служит прелестная легенда о верной Руфи.
Многочисленные арамейские обороты в тексте говорят о том, что легенда
возникла очень поздно, предположительно уже после вавилонского пленения.
Некоторые исследователи Библии пришли к выводу, что история Руфи
является своего рода политическим памфлетом, в аллегорических образах
выражающим протест против драконовских распоряжений Ездры и Неемии,
не только не признававших смешанные браки, но даже изгонявших из
Иерусалима женщин чужеземного происхождения, вышедших замуж за
евреев. Автор легенды хотел напомнить иудейским фанатикам, что Руфь,
прабабка величайшего израильского царя Давида, была моавитянкой и,
следовательно, смешанные браки осуждались несправедливо. Если так оно и
было в действительности, то автору легенды все-таки пришлось
воспользоваться гораздо более древней легендой на ту же самую или сходную
тему, ибо в послевавилонскую эпоху описанные в сказании о Руфи обычаи
уже вышли или выходили из обихода. Ещё один пример. Право на
оставленные на стерне колосья было древней привилегией бедняков, вдов,
сирот и путников, закрепленной ещё в Моисеевых законах. Однако после
того, как израильтяне стали селиться в городах и усилилась классовая рознь,
этот старинный обычай редко соблюдался. Некоторые пророки, в
особенности Амос, Исаия и Михей, осуждали богачей за угнетение бедняков.
_Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих_,_
восклицает Амос. Изображенные в легенде идиллические общественные
отношения, при которых земледельцы живут в патриархальной гармонии со
своей челядью и полны сочувствия к бедным, уже тогда были анахронизмом.
Другой узаконенный обычай, описанный в сказании о Руфи, был ещё более
старым. Мы имеем в виду так называемый левират, согласно которому брат
умершего мужа должен был жениться на бездетной вдове. В случае его отказа
вдова могла добиваться своих прав по суду. Руфь вышла замуж за Вооза в
силу закона левирата, который продержался среди израильтян до первого
века до нашей эры
Однако в послевавилонскую эпоху уже не существовало связанной с
левиратом процедуры, предписывающей человеку, который не пожелал
жениться, снять свой башмак в знак того, что он уступает права на вдову в
пользу ближайшего родственника. Этот давно уже забытый формальный жест
имел бытовое обоснование в те времена, когда ещё не было письменности и
зафиксированных юридических актов. Кстати, в своей самой старой форме
обычай этот был чреват весьма бурными последствиями. Если родственник
