вместо простого обозначения будет даваться более точное; но это не
определение и не суть бытия вещи.
А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути
вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто,
в другом - каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому
подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым
образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща
сущности, а всему остальному - лишь в некотором отношении: ведь и о качестве
мы можем спросить, "что оно такое?", так что и качество есть некоторого рода
суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только
нарицательно (logikos) говорят, что оно есть - не в прямом смысле, а в том
смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством.
Следует, конечно, обращать внимание и на то, как надо выражать свою
мысль о каждом предмете, однако во всяком случае не больше, чем на то, как в
действительности обстоит с ним дело. Поэтому и теперь, раз способ выражения
ясен, скажем, что и суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо
сущности, а затем всему остальному, и это будет суть бытия не в прямом
смысле, а суть бытия такого-то качества или количества. Ибо последнее должно
обозначать как сущее или по одной только общности имени, или через
прибавление или отнятие (в том же смысле, в каком мы и о неизвестном (to me
opiate ton) говорим как об известием); впрочем, правильно было бы обозначать
это не по общности имени и не в одном и том же смысле, а так, как
"врачебное" употребляется в разных случаях, потому что имеет отношение к
одному и тому же, не имея при этом один и тот же смысл, но и не в силу
общности имени: ведь и о врачуемом теле, о врачебной деятельности и
врачебном приборе говорится не по общности имени и не в одном значении, а
потому, что имеет отношение к одному и тому же. Впрочем, безразлично, каким
из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что
определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к
сущностям. Правда, они сходным-образом относятся и к остальному, однако не в
первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы
определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а
лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть
обозначение чего-то единого - единого не в силу непрерывности, как "Илиада",
или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет
столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное
нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для "бледного
человека" будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для
бледного и для сущности.
ГЛАВА ПЯТАЯ
Если не считать определением обозначение, даваемое через присоединение,
то возникает затруднение, для какого из свойств не простых, а попарно
связанных возможно будет определение. Ибо такие свойства приходится
разъяснять через присоединение. Я имею в виду, например, что имеется нос и
вогнутость и имеется Курносость, как называется сочетание того и другого
потому, что одно находится в другом, причем и вогнутость и Курносость
поистине суть свойство носа не как нечто привходящее, а сами по себе; и не
так, как "бледное" приписывается Каллию или человеку (потому что для Каллия
как бледного бытие человеком привходяще), а так, как "мужское" присуще
живому существу, "равное" - количеству, и как все, о чем говорят, что оно
присуще другому само по себе. А таково то, что [неотделимо] связано или с
обозначением, или с именем вещи, свойство которой оно есть, и что нельзя
объяснить обособленно от этой вещи, как, например, "бледное" без человека
можно, но "женское" без живого существа объяснить нельзя; поэтому для таких
свойств нет ни сути бытия, ни определения или если они имеют их, то, как
было сказано, в ином смысле.
Относительно них имеется, однако, и другое затруднение. А именно: если
курносый нос и вогнутый нос - одно и то же, то одним и тем же будет курносое
и вогнутое; а если нет, то, так как невозможно обозначать курносое, не
указывая того, свойство чего оно есть само по себе (ведь-курносое-это
вогнутость носа), нельзя сказать "курносый нос" или будет сказано два раза
одно и то же - "нос нос вогнутый" (ибо "нос курносый" - это будет "нос нос
вогнутый"). А потому нелепо, чтобы у такого рода свойств имелась суть бытия;
иначе приходилось бы идти в бесконечность: ведь "курносому носу носу"
приписывался бы другой еще "нос".
Стало быть, ясно, что определение бывает только у сущности: если оно
имеется и для других родов сущего, то его необходимо давать через
присоединение, как, например, для того или другого качества и для нечетного;
ведь нечетного нет без числа, как и нет "женского" без живого существа
(говоря "через присоединение", я разумею те случаи, где приходится два раза
повторять одно и то же, как в приведенных примерах). А если это верно, то
определения не будет и для связанного попарно, например для "нечетного
числа"; но остается незамеченным, что обозначения даются неточно. Если же
определения возможны и в этих случаях, то или они образуются иным способом,
или же, как было сказано, следует считать, что определение и суть бытия
имеют разные значения, так что в одном значении, кроме сущностей, ни для
чего не будет определения и суть бытия ничему не будет присуща, кроме
сущностей, а в другом значении они будут иметь место [и для другого].
Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия
вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным
образом для них, первично и прямо.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
А одно ли и то же отдельная вещь и суть ее бытия или они разное - это
надлежит рассмотреть, ибо это в некотором отношении полезно для исследования
сущности: ведь и отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей
сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи.
В тех случаях, когда нечто обозначается как привходящее, можно было бы
подумать, что отдельная вещь и суть ее бытия - это разное; например, что
"бледный человек" и "бытие бледным человеком" - это разное (ведь если это
одно и то же, то и бытие человеком, и бытие бледным человеком одно и то же,
ибо, как утверждают, одно и то же - человек и бледный человек, а значит, и
бытие бледным человеком, и бытие человеком. Или же, впрочем, нет нужды
[делать умозаключение], что суть бытия вещи, взятой вместе с ее привходящими
свойствами, тождественна [вещи, взятой самой по себе], ибо в этом случае
крайние термины оказываются теми же не в одном и том же смысле; впрочем,
пожалуй, можно было бы подумать, что крайние термины - привходящие свойства
- окажутся тождественными, например бытие бледным и бытие образованным;
однако так никто не считает).
Когда же говорится о самом по себе сущем, необходимо ли, чтобы суть его
бытия и само оно были тождественны? Например, если имеются какие-то
сущности, которые первее, нежели другие сущности и другие самобытности
(physeis) (такие сущности, по утверждению некоторых, суть идеи). Если были
бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое существо и
бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы
другие сущности, самобытности и идеи помимо названных и они были бы первее
тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены
друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под
обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе- благу не присуще бытие
благом, а этому последнему - бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы
имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в
отношении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие
благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть
единое. И точно так же существует всякая суть бытия либо ни одна не
существует; а потому если и бытие сущим не есть сущее, то таковым не будет и
никакая другая суть бытия. Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть
благо. Поэтому необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом,
прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через
другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если
дано такое бытие, хотя бы Эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том
случае, если Эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи
таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь
идеи должны быть сущностями, но не сказываться о субстрате, иначе они
существовали бы только через причастность [им субстрата]).
Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия
есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать
отдельную вещь - значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения
отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно.
(Что же касается того, что обозначается как привходящее, например
образованное или бледное, то, поскольку оно имеет двоякий смысл, о нем
неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно
и то, чему случается быть бледным, и само привходящее свойство, так что в
одном смысле суть его бытия и само оно - одно и то же, а в другом - не одно
и то же, ибо у "человека" и "бледного человека" это не одно и то же, а у
этого свойства - одно и то же.)
Очевидно, было бы также нелепо давать особое имя для каждой сути бытия;
тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы еще и
другая, например для сути бытия лошади еще и иная суть бытия. Между тем, что
мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего
бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия
одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо но
привходящим образом одно - бытие единым и единое. Кроме того, если бы они
были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной
стороны, суть бытия единого, а с другой - единое, так что и к ним применим
тот же довод.
Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное
и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно. А
софистические опровержения этого положения, очевидно, снимаются тем же
решением, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и бытие Сократом, ибо
безразлично, на какой основе можно бы поставить вопрос или на какой удалось
бы найти решение. В каком смысле, следовательно, суть бытия отдельной вещи
тождественна и в каком не тождественна этой вещи, об этом теперь сказано.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое -
через искусство, третье - самопроизвольно. И все, что возникает, возникает
вследствие чего-то, из чего-то и становится чем-то (говоря "чем-то", я имею
в виду каждый род сущего: что-то становится или определенным нечто, или
такой-то величины, или таким-то, или где-то).
Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего
нечто возникает, - это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно
возникает, - это нечто сущее от природы, а чем оно становится - это человек,
растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как
сущности. А все, что возникает - естественным ли путем или через искусство,
