London: Routledge and Kegan Paul; Chicago: The University of Chicago Press,
1964. P. 277.
7 Complete Works of Edmund Spenser. London: Macmillan, 1879. P.
599--605.
8 И Сидни, и Спенсер, и Хармс интересовались Гермесом Трисмегистом. В
бумагах Хармса имеется даже переписанная им от руки "Изумрудная скрижаль"
Гермеса Трисмегиста (Жаккар, 326). В "главном" труде "Трижды Величайшего"
Гермеса -- "Божественном Паймандере" (сыгравшем решающую роль в формировании
ренессансного неоплатонизма) -- содержится знаменитое уподобление
божественного Света Слову (Логосу), которое, по-видимому, имело значение и
для Хармса (одним из наиболее доступных Хармсу источников по этому поводу
могла быть популярная в России книга Эдуарда Шюре "Великие посвященные", в
которой эта тема подробно развернута. -- Schure Edouard. Les grands
inities. Paris: Didier-Perrin, 1905. P. 145-147.):
Некое Священное слово опустилось на Природу из Света, и чистый огонь
вырвался вверх, в высоту из влажной природы (The Divine Pymander and Other
Writings of Hermes Trismegistus. New York: Samuel Weiser, 1972. P. 2). Чуть
ниже в том же тексте световое слово, исходящее из высшего Разума Бога,
называется Сыном Божьим (Ibid. P. 3).
Окно 45
ние века начинает складываться устойчивая связь между Словом, Христом и
Светом. Особое значение эта традиция имела для той части европейского
богословия, которая известна как "негативное". Согласно учению основателя
негативной теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть назван, он
не может иметь имени. Будучи единым и вбирая в себя всю полноту бытия, он
"превыше любого слова". Поэтому Бог манифестирует свое единство и полноту не
столько через имена (определяющие его лишь в аспекте его творения), сколько
через Свет. Свет Бога -- это особый умопостигаемый Свет. Свет, в отличие от
человеческого слова, не дискретен, целостен, всеобъемлющ, а потому
манифестирует первообраз Бога, его Благо, которое
...является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей
озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим сиянием всех разумных существ,
пребывающих будь то во вселенной, над вселенной или вокруг вселенной,
совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть, как
Сверхсветлое Светоначало, оно просто само по себе господствует, превосходит,
объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ,
способных к восприятию света9.
Проблема, с которой столкнулась теология, -- в контексте "теофании" это
проблема определения существа некоего божественного Первослова, которое
обладало бы теми же свойствами, что и всеобъемлющий свет.
Николай Кузанский -- наиболее авторитетный представитель ренессансной
негативной теологии -- предложил решение, представляющее для нас особый
интерес. Кузанец начинает с того, что уподобляет божественное единство точке
(традиционная для мистической теологии метафора):
Простейшая точка обладает необъятной силой, которая дает о себе знать
-- как бы в разнообразных светах -- только в нисходящих от этой простейшей
точки количествах. Настоящее (praesentialitas) обладает простейшей
необъятной силой, которая может быть охвачена только во временной
последовательности. Со своей стороны все вещи по числу -- в единице, по
количеству -- в точке, по временной последовательности -- в теперь
настоящего момента, а по всему тому, что они суть, чем они были и могут
быть, -- в бесконечной силе всемогущества. Ибо наш бог есть абсолютно
бесконечная, полностью актуальная сила, которая, желая по благости своей
природы явить себя разнообразным светам, так называемым теофаниям, и во всех
светах делает известными богатства сияния своей славы10.
________________
9 Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Пер. Л. Н.
Лутковского // Общественная мысль. Исследования и публикации. Вып. 2. М.:
Наука, 1990. С. 178.
10 Кузанский Николай. О даре отца светов / Пер. В. В. Бибихина
// Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979, С. 329-330.
46 Глава 2
Сила Бога сосредоточена в некоем свернутом состоянии, похожем на
каббалистическое Эн Соф, в точке. В точке не существует времени. Это место
постоянного настоящего. Свет лишь репрезентирует точку в формах экстенсии,
которые подключают к манифестации божества временное измерение. Андрей
Белый, которого интересовала символика окна, заметил по этому поводу, что
проникающий в окно луч сохраняет в себе некую свернутость, некую мистическую
невыявленность:
Луч света может пронизать ряд призрачных стекол. Он не может
распластать на них действительность. Нужно превратить стекло в зеркало,
покрыв его амальгамой. Только тогда безмерность мира опрокинется в
зеркальной поверхности11.
И все же свет принадлежит не самой сокровенной точке средоточия силы,
он является лишь внешней манифестацией этой невидимой и немыслимой точки.
Якоб Беме сформулирует эту оппозицию в терминах сердца Божьего и звезд:
...звезды все сплочены воедино из Бога; но ты должен понимать различие
между ними, ибо они не суть сердце и кроткое, чистое Божество, которому
должно воздавать честь и поклонение, как Богу; но они суть самое внутреннее
и острое рождение...12
Сын Божий является Светом именно в той мере, в какой он рождается из
сокровенного сердца Бога.
Какое же место во всем этом занимает Слово, Логос? Дискуссия о статусе
имени Божьего, так называемое "имяславие", получила особое значение в
православии, особенно в полемике вокруг так называемого Фаворского света --
и в афонских дискуссиях 1912--1913 годов вокруг мистического опыта схимонаха
Илариона. Активный участник этих дискуссий -- Павел Флоренский указывал, что
свет, как и слово Божье, -- это божественная энергия, излучаемая единой и
неделимой субстанцией. Флоренский приводит пример с солнечным светом:
...я могу сказать "Вот солнце", -- а на самом деле я вижу лишь его
энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая ее,
мы имеем интуицию солнечного зрения <...>. Имя Божие есть Бог; но Бог не
есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает
существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но
солнце само по себе не исчерпывается только действием, которое оно на меня
производит. <...> А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх,
то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем
его Самого и Его энергию13 .
____________
11 Белый Андрей. Окно в будущее // Белый А. Критика. Эстетика.
Теория символизма М.: Искусство, 1994. С. 131.
12 Беме Якоб. Аврора. М.: Мусагет, 1914. С. 362. Хармс читал
"Аврору" и даже, согласно воспоминаниям В. Н. Петрова, давал почитать эту
книгу своему отцу (ГБР, 143).
13 Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А.
Соч. Т 2 М.: Правда 1990 С. 328-329.
Окно 47
Флоренский в теологическом аспекте обсуждает уже знакомую нам проблему
соотношения "предмета" и имени. Имя относится к Богу, но не исчерпывает его
сущности. При этом оно исходит из Бога, подобно свету, не исчерпывающему
сущности солнца, но от солнца неотделимому. Свет вступает с "предметом" в
отношения совершенно особой интимности, особой репрезентативности. Имя
получает "смысл", соприкасается с сущностью тогда, когда оно уподоблено
свету.
Андрей Белый выразил эту связь между светом звезды и словом в
стихотворении "Дух" (1914):
Звезда... Она -- в непеременном блеске. Но бегает летучий луч звезды
Алмазами по зеркалу воды И блещущие чертит арабески14.
Неделимость сущностного, неподвижного света, олицетворяющая Бога,
попадая на зеркало, трансформируется в движение, которое приобретает
темпоральное измерение и линейность. Луч звезды оказывается уже не
собственно звездой, а светом, существующим во времени и лишь отсылающим к
иному, вневременному свету, звезде-точке. Высший свет преобразуется, таким
образом, в свет-письмо. Но письмо это все-таки не обычное, хотя и не
принадлежит "предмету", все же ему сосубстанциально.
3
Теперь мы можем вновь вернуться к письму Хармса Поляковской, в котором
писатель по-своему сообщает об опыте постижения смысла. Он видит в окно
звезду. Это рассматривание звезды сопряжено с поиском некоего слова, которое
в каком-то смысле и есть звезда. При этом Хармс знает, что Слово, которое он
ищет, по существу не является звездой:
Я встал и подошел к окну. Я сел и стал смотреть в окно. И вдруг я
сказал себе: вот я сижу и смотрю в окно на... Но на что же я смотрю? Я
вспомнил: "окно, сквозь которое я смотрю на звезду". Но теперь я смотрю не
на звезду. Я не знаю, на что я смотрю теперь. Но то, на что я смотрю, и есть
то слово, которое я не мог написать.
Хармс затрудняется сказать, на что именно он смотрит, потому, что он
смотрит на некую точку, в которой имя еще не отделилось от смысла, от
"предмета", которая поэтому еще не имеет имени, вернее, имя которой и есть
свет.
Слово, заключенное в звезде, не может быть произнесено еще и потому,
что оно лишено временного измерения, оно как бы свернуто внутрь себя и
является неким мгновенным присутствием, моментом настоящего, не
развертываемым в речевую цепочку.
_________
14 Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Л.: Сов. писатель, 1966.
С. 373.
48 Глава 2
Окно также создано из букв, составляющих слово Esther, но
свернутых, спрессованных воедино, монограммированных таким образом, чтобы
временное измерение этого слова-имени исчезло. Монограмма-окно оказывается
эквивалентом точки-звезды. Точка-звезда подобна "предмету", окно --
описывающему его слову. И то и другое лишено длительности.
Слово, которое созерцает Хармс в окне-звезде, -- это слово, которое еще
не стало словом. Это слово, как бы спрессованное в силу,
предшествующую рождению Слова, Логоса.
Идея невидимого Слова, предшествующего видимому слову, характерна для
каббалы и относится к Торе15. Так называемая "письменная Тора" видима только
Богу, она написана белым невидимым огнем:
...белый огонь -- это письменная Тора, в которой форма слов еще
невидима и которая приобретает эту форму согласных и точек-гласных лишь
благодаря силе черного огня, которым является устная Тора. Этот черный огонь
-- подобен чернилам на пергамене16.
Окно, в которое смотрит Хармс, -- странная прозрачная структура, в
которой письмо "свернуто внутрь себя", непроизносимо и невидимо.
По сообщению Шолема, каббалисты считали, что в Торе одна из букв
(предположительно "шин") искажена или даже одна, двадцать третья буква
алфавита, вообще отсутствует, что делает Тору неполной и нарушает ее силу17.
Невидимая и непроизносимая буквы составляют элемент тайны имени Божьего.
Так, например, христианские ренессансные каббалисты считали, что имя Христа
IESU является тетраграмматоном, то есть аналогом мистического и
непроизносимого имени Божьего -- YHVH, в котором S ("син") делает
произносимым непроизносимый тетраграмматон. Таким образом, Иесус
манифестирует в звуке (делает видимым) непроизносимое имя Бога18.
Наличие непроизносимой буквы существенно и для Хармса, который
неожиданно заявляет в письме, что он писал имя Эстер латинскими буквами:
ESTHER. Единственная существенная разница между русским и латинским
написанием этого имени заключается в непроизносимой, спрятанной, скрытой
букве Н.
