истории. Но, с другой стороны, и собственная его система может
рассматриваться как принципиально позитивная в своих истоках и
в своих надеждах. Известно, что сам Н. Ф. Федоров был верующим
православным христианином и считал свое учение единственно
правильным истолкованием христианства. Но самостоятельная
логика его идей может и не связываться органически ни с
христианством, ни вообще с какою-либо религией. Реорганизация
мира, завершаемая истреблением смерти, возлагается на свободную
активность человека, на мощь труда и научного знания. Невольно
вспоминаются слова Кириллова из "Бесов": "будет богом человек и
переродится физически". В том то и своеобразие федоровских
проективных схем, что они стремятся быть насквозь
рациональными, чуждыми малейших элементов мистики. Они хотят
быть "богодейством", они намечают "полное и абсолютное обожение
человечества". Не случайно атеист и человекобожец М. Горький
публично высказывал по их адресу свое сочувствие. Есть в них
нечто от психологии фейербахианства, проповедовавшего в свое
время овеществление и очеловечение Бога, антропотеизм,
превращение теологии в антропологию.
Однако, более всего они уязвимы, конечно, с точки зрения
положительно научной. Едва ли не все "точные" науки в их
современном состоянии сопротивляются хилиастическим прозрениям
автора "Общего Дела". Поразителен безграничный
натуралистический оптимизм концепции, снабжающей науку
бременами неудобоносимыми, граничащий с претенциозной и
сомнительной лженаучностью. И бросается в глаза решительное
смешение в ней порядков и планов бытия, абсолютизация
относительного. Ее идеал, плененный эмпирическими качествами и
рисующийся плодом естественного хода вещей, не может не
утратить абсолютного содержания.
Не без основания отмечали грозящую ей опасность
вульгарно-материалистического уклона. Идея плотского бессмертия
и, тем более, плотского самовоскрешения человека -- не мирится
ни с наличной природою плоти, ни с основными определениями
пространственно-временного мира, "гераклитова потока". Правда,
предполагается предварительное преображение природы, при чем
власть человека приобретает космический характер. Но здесь уже
менее всего приходится говорить о научном знании. Состояние
пересозданного мира непредставимо средствами чувств и немыслимо
в категориях рассудка. Можно утверждать новые чувства и новый
рассудок, коренную революцию нашего научного знания. Но это уже
будет не научная гипотеза, а нравственный постулат и акт веры.
Система воскресительного долга, предпочитающая говорить больше
о знании, чем о вере, на самом деле, неизбежно, есть яркий
образец догматического вероучения, проповедь активной
апокалиптики.
Конечно, она призывает новое небо и новую землю. И новое,
органически преображенное человечество. И если основной ее
пафос есть утверждение человеческой активности, то основная,
хотя и скупо высказываемая ее предпосылка есть вера в
божественную благодать. "Воскрешение телесное есть дело Божие,
совершенное при участии всех людей" -- гласит одна из
федоровских формул. Ее, конечно, нельзя истолковать в духе
человекобожества. Но как примирить ее с притязаниями
"богодейства", своим радикализмом превзошедшего все старые
мечты Фейербахов и Контов?..
Если учение Федорова о прогрессе воспринимать как строго
"позитивную" теорию, не требующую никаких религиозных
предположений, пришлось бы признать, что оно представляет собою
гениальное доведение до абсурда суеверной гуманистической
самоуверенности. Человек наделяется функциями божества:
самобытная форма древнего "люциферианства", своего рода
атеистическое благочестие. И совсем другое дело, если видеть в
этом учении систему религиозной эсхатологии; тогда вопрос
прежде всего переносится в область христианской догматики.
Так или иначе, теория Н. Ф. Федорова заслуживает
пристального внимания. На ее примере можно убедиться, что
всякая теория прогресса, желающая оправдать свое название и в
то же время не останавливающаяся на полдороге, неотвратимо
перерастает в метафизику истории и систему целостного
миросозерцания. Что же касается попытки решить последние
вопросы "научным" путем, средствами опыта, без прямой апелляции
к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпирический строй
вещей, -- то такая попытка встречает препятствия в плоскости
позитивной и тревожные вопросы в сознании религиозном. Наука ее
изобличает в необоснованности, некритичности, фантастике,
религиозная философия подозревает в ней сомнительное и
соблазнительное покушение на прерогативы Бога, человеческую
гордыню, замыслы вавилонской башни.*)
Позитивная теория прогресса, остающаяся на почве строгой
науки, бессильна оправдать "абсолютный" прогресс. Кантианская
схема бесконечного прогресса в ее отвлеченном, чистом,
выхолощенном выражении не удовлетворяет нравственное сознание
своей безнадежно дурной бесконечностью. Скептицизм и пессимизм
-- законные порождения этих систем. Жизнь, как и человеческая
история, окрашиваются трагически.
13.
В древности Гераклит, в новое время Ницше нашли
глубочайшее выражение чувству и сознанию этой неизбывной
трагичности жизни. Все мировые религии включают в себя моменты
трагического жизнечувствия, преодолевая их высшими своими
утверждениями. В комплексе религиозного сознания трагизм
становится не только свидетельством несовершенства эмпирической
жизни, но и залогом ее причастности совершенству, обетованием и
знаком ее осмысленности. Трагедия "возвышает душу": это отметил
еще Аристотель. В трагедии есть нечто искупительное, очищающее.
И образ ее -- красота:
Кто познал тоску земных явлений,
Тот познал явлений красоту.
Земные явления "тоскуют", ибо они эмпирически немощны,
распяты в пространстве и текучи во времени, но вместе с тем
внутренно насыщены Всеединством, носят в себе образ полноты и
совершенства. Отсюда -- идея Эроса в ее потрясающем
платоновском понимании.
Томление и тоска тварного мира, водомет смертной мысли,
жадно рвущейся к небу и фонтаном в брызгах свергающейся с
высоты, пучины антиномий и в жизни, и в сознании, яблоко Евы,
коршун Прометея, голубой цветок, синяя птица, -- разве это не
документы мировой трагедии, которую некоторые с досады или
отчаяния готовы называть комедией?
Но такова своеобразная логика нашего удивительного мира,
что и здесь неутолимая скорбь перемешана с неистощимой
радостью. Жизнь трагична, но и прекрасна. Недаром двойственна
природа Эроса, сына Пороса и Пении, обилия и скудости. Не будь
роковой ущербности человеческой природы, не было бы и высших
напряжений человеческого блаженства. Все наши земные радости
суть радости становления. В переменчивости и текучести, в том,
что "все проходит", -- не только порочность нашей жизни, но и
неизъяснимая ее прелесть для нас. И если даже прав Федоров и
"утраченные вернутся", восстановленные и переделанные властью
знания, все же для нашей, земной психологии -- "того мгновенья
жаль, что сгибло навсегда, его не воскресить"... Поэтому и не
доступна человеческому постижению райская вечность блаженного
совершенства, что не дано нам иначе, как "зерцалом в гадании",
проникнуть за пределы наличного мира, поврежденного в своих
первоисточниках, тронутого злом, поддающимся истреблению лишь
вместе с определяющими категориями эмпирической
действительности. Чем интенсивнее жизнь, тем глубже ее радость,
но и тем напряженнее неразлучное с нею томление духа. Ошибается
тот, кто судит о звуках небес по скучным песням земли, но
покуда живет земля, никому не отнять у нее ее песен...
Величайшие творения духа человеческого предстоят живыми
знаками расщепленности, трагичности мира и, вместе с тем,
сосудами красоты, чающей полноты совершенства. Сознание суеты и
бессмыслицы озаряется в них интуицией вечного смысла.*) Но что
в художественном порыве звучит призывом, чаянием, символом, то
метафизика и религия стремятся раскрыть в системе идей. У
блаженного Августина, например, гениально передано это всеобщее
"красноречие вещей", пораженных злом в сфере земного града, но
коренящихся естеством своим в царстве сущего Добра. Система
вселенной рисовалась ему гармонией, требующей для своей
реальности иерархии слав и, следовательно, включающей в себя и
моменты убыли, элементы несовершенства, перестающие, однако,
быть таковыми в единстве общего синтеза: "творения высшие, --
читаем в "Исповеданиях", -- лучше низших, а все вместе взятые
еще лучше и самых лучших, рассматриваемых в отдельности" (VII,
13). С этой точки зрения, и самое зло получает некоторое
относительное "оправдание", обретает условный смысл: "как
картина с черным цветом, так и совокупность вещей, если кто
сможет окинуть ее взором, представляется прекрасною даже с
грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами
по себе, делает их гнусными" (De civitate Dei, ХI, 23).
Мировой смысл -- в живом и творческом синтезе,
всеединстве. Но нет этого синтеза, нет всеединства, как
реальности, в условиях внешнего опыта, в сфере нашей
временно-пространственной действительности. Трагическое
миросозерцание вытекает имманентно из эмпирических наблюдений
мира и размышлений над ними. Разрешения, победного преодоления
трагедии не дано вне срыва эмпирии, "прыжка мира и человечества
в Абсолютное" (Эрн), вне метафизического или религиозного
утверждения Всеединства. Последнее слово позитивно-трагического
миросозерцания, его высший взлет и заключительная высокая нота
-- эстетический amor fati, "огромное, безграничное утверждение
всех вещей", приятие трагедии, как самодовлеющей эстетической
ценности. В Ницше этот круг идей представлен едва ли не с
исчерпывающей силой. Близки были к нему и наши замечательные
писатели, Герцен и К. Леонтьев; но у последнего
пессимистический эстетизм все же осложнялся своеобразной
прививкой религиозного комплекса, в свою очередь окрашенного
эстетически. В наши дни эстетическая концепция жизни и истории,
как "возвышенной бесцельности", усвоена Шпенглером в его Закате
Запада.
Однако, по существу своему, "приятие" трагедии не есть,
конечно, ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его
в реальность, так прославление слепого рока не откроет в нем
Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна, если
она не "снимается" ни в каких планах, значит, окончательная
победа остается за бессмыслицей, а не за смыслом. Но всякое
приукрашивание, "утверждение" бессмыслицы -- бессмысленно
вдвойне; оно громоздит ложь на пустоту. И обличаются, таким
образом, как бы два лика самой красоты, вернее, лик ее и
личина, мнимое подобие: во спасение и в погибель. В эстетизме,
ставшем самоцелью, таятся скользкие соблазны: златотканный
ковер накинут над бездной.
Отсюда -- надрыв Ницше, духовные метания Герцена,
тоскующее декадентство Шпенглера. Глубоким умам тяжко в рамках
действительности мира явлений. Они видят ее хаотичность,
противоречивость, засевшее в ней зло. Они слишком зорки, чтобы
верить в возможность исцеления на эмпирических путях; застывший
рай земной для них невозможность, бесконечный позитивный
прогресс -- унылая фальшь. Но им субъективно заказаны иные
пути; цельного лика бытия, высшей реальности Всеединства не
