Слова и вещи
очерчена, более непостижима и, пожалуй, менее доступна анализу. В этой
сфере любая культура, незаметно отрываясь от предписываемых ей первичными
кодами эмпирических порядков, впервые занимая по отношению к ним
определенную дистанцию, заставляет их терять свою изначальную
прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению,
освобождается от их непосредственного и незримого влияния, освобождается в
достаточной мере, чтобы отметить, что эти порядки, возможно, не являются
ни единственно возможными, ни наилучшими. Таким образом, оказывается, что
она сталкивается с тем элементарными фактом, что под ее спонтанно
сложившимися порядками находятся вещи, сами по себе доступные
упорядочиванию и принадлежащие к определенному, но не выраженному порядку,
короче говоря, что и м е ю т с я элементы порядка. Дело обстоит так,
как если бы, освобождаясь частично от своих лингвистических, перцептивных,
практических решеток, культура применяла бы к ним иную решетку, которая
нейтрализует первые и которая, накладываясь на них, делала бы их
очевидными и одновременно излишними, вследствие чего культура оказывалась
бы перед лицом грубого бытия порядка. Коды языка, восприятия, практики
критикуются и частично становятся недействительными во имя этого порядка.
Именно на его основе, принимаемой за положительную опору,, и будут
выстраиваться общие теории об упорядоченности вещей и вытекающие из нее
толкования. Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и
рефлексивным познанием имеется промежуточная область,, раскрывающая
порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависимости
от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и
дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый
напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством
изолированных гомогенных систем, составленный их сходств, нарастающих
постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения,
организованный вокруг возрастающих различий и.т.д. Вот почему эта
"промежуточная" область, в той мере, в какой она раскрывает способы бытия
порядка, может рассматриваться как наиболее основополагающая, то есть как
предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом
случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом
(поэтому эта практика порядка в своей первичной и нерасчленяемой сути
всегда играет критическую роль); как более прочная, более архаичная, менее
сомнительная и всегда более "истинная", чем теории, пытающиеся дать им
ясную форму, всестороннее применение или философскую мотивировку. Итак, в
каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать
упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая
практика порядка и его способов бытия.
В предлагаемом исследовании мы бы хотели проанализировать именно
эту практику. Речь идет о том, чтобы показать, как она смогла сложиться
начиная с XYI столетия в недрах такой культуры, как наша: каким образом
наша культура, преодолевая сопротивление языка в его непосредственном
существовании, природных существ, какими они воспринимались и
группировались, и проводившихся обменов, зафиксировала наличие элементов
порядка обмены обязаны своими законами, живые существа -- своей
регулярностью, слова -- своим сцеплением и способностью выражать
представления; какие проявления порядка были признаны, установлены,
связаны с пространством и временем для того,,1чтобы образовать
положительный фундамент знаний. развивавшихся в грамматике и в филологии6,
в естественной истории и в биологии, в исследовании богатств и
политической экономии. Ясно, что такой анализ не есть история идей или
наук; это, скорее, исследование, цель которого -- выяснить, исходя из чего
стали возможными познания и теории, в соответствии с каким пространством
порядка конституировалось знание ; на основе какого исторического
и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки --
сложиться, опыт -- получить отражение в философских системах,
рациональности -- сформироваться, а затем, возможно, вскоре распасться и
исчезнуть. Следовательно, здесь знания не будут рассматриваться в их
развитии к объективности, которую наша современная наука может наконец
признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле,
э п и с т е м у, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия
их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою
позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не
историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их
возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в
пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы
эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном
смысле слова, сколько о какой-то разновидности "археологии" 1).
<1) Проблемы метода, поставленные такого рода "археологией", будут
проанализированы в одной из следующих работ.>
Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва
в э п и с т е м е западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий
начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот,
которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок,
на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок,
присущий классической эпохе. Если нам и может казаться, что происходит
почти непрерывное движение европейского , начиная с Возрождения и
вплоть до наших дней; если мы и можем полагать, что более или менее
улучшенная классификация Линнея в целом может сохранять какую-то
значимость; что теория стоимости Кондильяка частично воспроизводится в
маргинализме XIX века; что Кейнс прекрасно сознавал сходство своих
анализов с анализами Кантильона; что направленность В с е о б щ е й
г р а м м а т и к и (выраженная у авторов Пор--Рояля или у Бозе) не
слишком далека от нашей современной лингвистики, -- то, так или иначе, вся
эта квазинепрерывность на уровне идей и тем, несомненно, оказывается
исключительно поверхностным явлением; на археологическом же уровне
выясняется, что система позитивностей изменилась во всем своем объеме на
стыке XVIII и XIX веков. Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в
том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который
распределяя их, предоставляет их знанию. Если естественная история
Турнефора, Линнея и Бюффона и соотносится с чем-то иным, чем она сама, то
не с биологией, не со сравнительной анатомией Кювье или с эволюционной
теорией Дарвина, а со всеобщей грамматикой Бозе, с анализом денег и
богатства, сделанным Лоу, Вероном де Форбонне или Тюрго. Возможно, что
познания умножают друг друга, идеи трансформируются и взаимодействуют (но
как; -- историки нам этого пока не сказали); во всяком случае, с
определенностью можно сказать одно: археология, обращаясь к общему
пространству знания, определяет синхронные системы, а также ряд мутаций,
необходимых и достаточных для того, чтобы очертить порог новой
позитивности.
Таким образом, анализ раскрыл связь, которая существовала в течение
всей классической эпохи между теорией представления и теориями языка,
природных классов, богатства и стоимости. Начиная с ХIX века именно эта
конфигурация радикально изменяется: исчезает теория представления как
всеобщая основа всех возможных порядков; язык как спонтанно сложившаяся
таблица и первичная сетка вещей, как необходимый этап между представлением
и формами бытия в свою очередь так-же сходит на нет; в суть вещей
проникает глубокая историчность, которая изолирует и определяет их в
присущей им связи, придает им обусловленные непрерывностью формы порядка;
анализ обращения и денег уступает место исследованию производства; изучение
организма заменяет установление таксономических признаков; а главное --
язык утрачивает свое привилегированное место и сам в свою очередь
становится историческим образованием, связанным со всей толщей своего
прошлого. Но по мере того ,как вещи замыкаются на самих себе, не требуя в
качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме своего
становления, и покидая пространство представления, человек в свою очередь
впервые вступает в сферу западного знания. Странным образом человек,
познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним
исследованием со времени Сократа, есть, несомненно, не более чем некий
разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем
современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда
произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения "антропологии",
понимаемой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о
человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том,
что человек -- всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и
двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как
только оно примет новую форму.
Мы видим, что такое исследование несколько перекликается с проектом
написания истории безумия в классическую эпоху *1); оно обладает теми же
самыми временными рамками, беря свое начало в конце Возрождения и
обнаруживая при переходе к XIX веку порог современности, в которой мы все
еще пребываем. В то время как в истории безумия исследовался способ,
<* 1) Фуко написал книгу на эту тему -- "Histore de la folie a' l'age
classique", Paris, Plon,1961.--Прим. ред.>
каким культура может в массовидной и всеобщей форме зафиксировать
отличие,которое ее ограничивает, здесь речь идет о способе, с помощью
которого она устанавливает близость между вещами, картину их сходств и
порядок, согласно которому их нужно рассматривать. В целом речь идет об
истории сходства: выявляется, при каких условиях классическое мышление
получило возможность осмысливать при сопоставлении вещей отношения
однородности или эквивалентности, обосновывающие и оправдывающие слова,
классификации, обмены; исходя из какого исторического a p r i o r i
удалось определить главное поле различных тождеств,которое
устанавливается на запутанном, неопределенном, безликом и как бы
безразличном фоне различий. История безумия была бы историей Иного, того,
что для любой культуры является и внутренним, и вместе с тем чуждым;
следовательно, того, что надо исключить (чтобы предотвратить опасность
изнутри), но изолируя (чтобы ослабить ее инаковость). История же
упорядочивания вещей была бы историей Тождественного, того, что является
одновременно и раздробленным, и родственным в рамках данной культуры,
следовательно, того, что должно быть различено посредством признаков и
собрано в тождества.
И если принять во внимание, что болезнь является беспорядком, опасным
изменением в человеческом теле, доходящим до самой сути живого, но также и
природным явлением, наделенным своими закономерностями, своими сходствами
и типами, то видно, какое место могла бы занять археология медицинского
взгляда на вещи *1) То, что предстает археологическому анализу, начиная
от предельного опыта Иного и кончая конститутивными формами медицинского
знания и от этих форм до порядка вещей и до мышления Тождественного, -- это
и есть классическое знание или, скорее, тот порог, который в нас отделяет
от классического мышления и образует нашу современность. На этом пороге
впервые возникло то странное формообразование знания, которое называют
человеком и которое открыло пространство, присущее наукам о человеке.
Пытаясь выявить этот глубокий сдвиг в западной культуре, мы
восстанавливаем ее разрывы, ее неустойчивость, ее недостатки на нашей
почва, безмолвной и наивно полагаемой неподвижной; именно эта почва снова
колеблется под нашими шагами.
<1) Фуко написана книга на эту -- "Naissance de la clinique: une
arche'ologie du me'dical", Paris, P.U.F., 1963.-- Прим. ред.>
Глава I
ПРИДВОРНЫЕ ДАМЫ
