позитивизм как абсолютизация готовых, застывших форм знания (Лебон).
Позитивисты отказывались записывать Фуко в свой лагерь: что же это за
позитивизм, если он не соответствует лабораторным критериям подлинной
научности? (Будон). Многие критики усматривали у Фуко характерные черты
феноменологического мышления (Валь), например, появление бытия в
хайдеггеровском смысле (Дюфренн), и даже видели в "Словах и вещах" чуть ли
не "введение в философию бытия языка" (Парен-Вьяль). На поверку
оказывалось также, что эписистемы в концепции Фуко имеют гораздо больше
общего с кантовскими априорными структурами познания, переосмысленными с
точки зрения нового познавательного опыта, нежели с применением
лингвистических моделей в левистросовском смысле (Доменак, Парен-Вьяль).
Порой роль "Слов и вещей" в обосновании современного гуманитарного знания
даже прямо сопоставлять с ролью кантовской "Критики чистого разума" в
обосновании естественных наук (Кангийем).
Да,впрочем, и структурализм ли это? Кем считать Фуко --
"доструктуралистом", не понявшим до конца задач структурализма как
современной науки о знаках и знаковых системах (Валь)? Или, быть может,
"постструктуралистом", или "антиструктуралистом", давно превзошедшим
структуралистский лингвицентризм и вышедшим за рамки лингвистической
методологии (Петтит, Уайт)?
Столь же разноречивы и мнения критиков Фуко, взятые в плане
социально-идеологическом. Выражает ли концепция Фуко периода "Слов и вещей"
интересы левых сил (Фюре) или, напротив, защищает интересы крупной
буржуазии (Лефевр)? Отображает ли она массовые идеалы потребительского
общества или общий мыслительный поиск французской интеллигенции,
"перестройку мыслительного поля" в современной французской культуре
(Гедез)?
Анализ критических мнений о "словах и вещах" в специально-научном
плане также не проясняет картины. Одни исследователи упрекают Фуко в
отсутствии или беглой трактовке "великих имен" (Корвез), другие, напротив,
видят достоинство работы в ссылках на малоизвестных авторов и малоизвестные
произведения (Кангийем). В зависимости от профессиональных интересов одним
критикам не хватает на страницах этой книги Боссюэ и Паскаля (Туане,
Гритти), другим -- Ньютона и Лавуазье(Верли), третьим -- "Политической
экономии" Монкретьена (Вилар), четвертым -- анализа языковедческих
трактатов XYII созданных вне рамок пор-роялевской грамматики (Стефанини).
Затем спор о фактах перерастает в спор по вопросам более общего характера,
связанным, например, с возникновением тех или иных наук или вычленением
качественно своеобразных периодов их развития. Современная биология
возникла много позже, чем кажется Фуко (Лабери), а современная
политэкономия, напротив, гораздо раньше (Вилар). На каком основании,
интересуются критики--"пуантилисты" (этот термин принадлежит Стефанини),
Сервантес в трактовке Фуко относится к доклассической эпистеме, а, скажем,
"Менины" Веласкеса -- к классической, ведь хронологический разрыв между
ними не столь уж велик? (Пелорсон). Почему в работах Фуко так мало
материала из итальянского Возрождения, разве не с Италией мы привыкли
прежде всего связывать представление о науке и культуре Ренессанса? (тот
же Пелорсон). Где английские политэкономисты конца XYII века? (Вилар).
Короче -- концептуальная постройка Фуко столь "галлоцентрична", что сам
"король-солнце" мог бы ей позавидовать; а можно ли на основе исследования
материала преимущественно французской культуры делать выводы относительно
всей Европы в целом?
И вообще -- прав ли Фуко в самом своем замысле -- вычленить
мыслительное единство не только в отдельных науках, но в целых периодах
культурного развития Европы? Ведь этот замысел заставляет его сильно
преувеличивать единство внутри эпистем за счет многообразия их элементов.
Фуко вынужден сопоставлять между собою явления разных размерностей
(Пелорсон, Пиаже), ставить на одну доску ученых разного ранга и веса,
рассматривать еже сложившиеся науки в сопоставлении с теми областями
знания, которые в ту или иную историческую эпоху еще вообще не были
науками (Корвез). Подчинение познания данной исторической эпохи единой
схеме не позволяет понять и объяснить ведущую роль одних наук в сравнении
с другими, например, преимущество физики и математики перед исследованием
языка в XYII веке (Корвез). Оно скрывает от Фуко качественную специфику
различных периодов внутри эписистемы, например, значение перехода от
механицизма к динамизму и от картезианства к ньютонианству (Бюржелен) или
различия в трактовке человека Декартом и французскими просветителями XYII
века, равно зачисляемыми в классическую эпистему (Верли). Единственность
эпистем и жесткость их внутренних связей -- вот что мешает нам понять смену
мыслительных структур в исторической перспективе (Верли), приводит к
"катострофизму" разрывов между ними (Коломбель). При этом связь между
элементами внутри эпистемы только кажется жесткой, на самом деле она
оказывается одновременно и произвольной, и круговой: поскольку эпистема
является вся сразу и одновременно, связь составляющих ее элементов может
быть лишь связью случайного совпадения (Лебон). Многим критикам кажется,
что исследование споров и столкновений во мнениях внутри эпохи интереснее
поисков общей основы их единства, если она вообще доступна вычленению
(Лабери), а анализ преемственности в идеях и научных достижениях важнее
выявлении качественно своеобразных периодов развития науки (Стефанини,
Вилар). Нет , возражают другие критики, замысел известной и популярной
книги Т.Куна "Структура научных революций": Кун лишь описывает те или иные
признаки парадигм, а Фуко стремится вычленить подлинные познавательные
структуры. Вина того, что это не вполне удалось Фуко, не в прочности
замысла, а в несистематичности метода, приведшего к "неразумию развития
разума" при переходе от одной эпистемы к другой (Пиаже).
Однако, пожалуй, самая важная проблема, к обсуждению которой сводятся
все другие споры -- и о фактах в концепции Фуко, и о ее философском и
методологическом смысле, -- это проблема человека и истории.
Для того чтобы научиться действовать в настоящем и осмысленно строить
будущее, человек должен научиться понимать свое собственное прошлое --
время культуры, пронизывающее и во многом определяющее его. Действие в
настоящем и тем более устремленность в будущее предполагают выход за пределы
того, что налично дано в человеке, выявление в нем еще не раскрывшихся
возможностей. Для современного человека своеобразной рекогносцировкой
такой способности выходить за собственные пределы оказывается познание
истории. История не может в собственном смысле слова быть переделана, но
она может быть переосмыслена.Для современного человека история -- это не
объект музейного любопытства и не учебник с готовыми рецептами действия на
все случаи жизни. История не дает всеобщих рекомендаций , но зато она
скрывает в себе множество смыслов, гораздо больше того, что черпает из нее
каждая конкретная эпоха, избирающая и развивающая лишь одни и опускающая
другие возможности гуманистического осмысления прошлого. Все сказанное в
полной мере относится и к области истории науки и культуры критично по
самому своему замыслу, поскольку оно учит отрешаться от всех предлагаемых
современным мышлением некритических стереотипов мысли, языка, действия.
Историческое исследование показывает их несамоподразумеваемость, их
истоки и начала, их конкретно-исторические причины, а следовательно, их
преходящий органический смысл. Оно подрывает эгоцентризм человека каждой
конкретно-исторической эпохи, показывая возможность и неизбежность также и
других способов социальной жизни, других установок, ценностей, идеалов.
Именно поэтому в наши дни трактовка истории культуры -- предмет горячих
споров и идеологических столкновений.
Тезис Фуко об "исчезновении" человека из современной культуры
подразумевает вовсе не натуралистическую "смерть человека", как
представляется некоторым критикам преимущественно субъективистской,
экзистенциалистской ориентации. Речь идет о том, как, когда и в силу каких
обстоятельств в истории западноевропейской культуры нового
времени происходили решительные переломы в понимании человека, когда и в
силу каких обстоятельств возник тот образ человека, который мы привыкли
считать самоподразумеваемым. Таким образом, Фуко "ниспровергает"
человека, или, точнее, констатирует его "низвергнутость" с
гуманистического пьедестала культуры не с точки зрения абстрактной
человеческой природы, но с позиций той эпистемы, той социальной и
познавательной структуры, в которой он находится и которая принимает
именно этот образ человека. Так что достойной критики представляется здесь
не сама эта констатация -- она вполне соответствует реальному и
объективному положению дел в современной буржуазной культуре, -- но нечто
совсем другое. Констатируя "смерть человека", Фуко ни слова не говорит о
том, каким может или должен быть тот новый нетрадиционный человек,
появление которого предвещается на страницах его книги столь же
недвусмысленно, как и исчезновение традиционного человека. Недостаток
Фуко в том, что он останавливается на этом критическом усилии познания и
не делает следующего, безусловно необходимого,шага -- не предлагает никакой
позитивной социальной прогностики.
Обе эти стороны концепция Фуко -- ценность проводимого им критического
анализа современной буржуазной культуры, отсутствие позитивной
теоретической программы -- отмечены и раскрыты французскими марксистами.
Так, по мнению Ги Бесса, например, исследования Фуко "заставляют по-новому
взглянуть на некоторые коренные проблемы, еще раз задуматься о положении
гуманитарных наук, слишком часто засоренных субъективистскими концепциями,
которые принимаются учеными на веру. Устав, как и мы, от рассуждений о
"субъекте", который, сам не зная, о ком и о чем говорит, наивно принимает
себя за меру всех вещей, Фуко рассматривает понятия "человек" и
"гуманизм" как пережиток такого знания, которое не отвечает требованиям
настоящего и тем более будущего". и далее: "Мы полагаем, что эти понятия
имеют право на существование, если удастся освободить их от морализма и
"фразы" и толковать их в контексте революционного преобразования
общественной практики, а также с учетом исследования социальных условий
бытия человечества"[1]. Сама попытка Фуко вычленить общие, исторически
меняющиеся схемы, обуславливающие отдельные конкретные идеи, концепции,
понятия, может быть интерпретирована в русле Марксовой проблематики
"объективных мыслительных форм", развиваемой им в "Капитале!. Такие
"общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы"
[2].
Маркс видит, например, в категориальных системах буржуазной
политэкономии. Формы эти "успевают уже приобрести прочность естественных
форм жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в
историческом характере этих форм -- последние уже, наоборот, приобрели для
них характер непреложности, а лишь в содержании"[3]. Исследуя эти
объективные мыслительные формы, Маркс подчеркивает несколько основных
моментов. Во-первых, это образования "общественно значимые", объективные,
а не продукт некой субъективной иллюзии; во-вторых, область значимости
этих форм не ограничивается буржуазной политической экономией, а
простирается и на другие области социальной жизни; в-третьих, эти формы не
остаются лишь абстрактными регулятивами, но налагают печать на все
те конкретные представления об обществе и своем месте в нем,которые
складываются у участников той или иной системы социально-экономического
производства в ту или иную историческую эпоху; в-четвертых, они являются
не только результатами социальной практики п познания, но и сами
становятся предпосылками тех конкретных социально-практических и
познавательных процессов, которые протекают в этих формах; в-пятых,
наконец, они являются некой предельной, не доступной дальнейшему анализу
