где первичные корни соединялись бы с первичными смыслами, а вторая
предлагает для исследования живую совокупность языков с целостными
системами грамматических законов, не сводимых ни к каким универсальным
законам представления и мышления.
Таким образом, репрезентация, представление, лишается своей
синтезирующей роли в пространстве познания: смыслы в языке начинают
определяться через грамматическую систему, обмен товаров -- через труд,
отличительные признаки живых организмов -- не через другие столь же внешние
признаки, но через скрытую и недоступную внешнему наблюдению организацию.
Именно жизнь, труд, язык служат отныне условиями синтеза представлений в
познании. В философском плане конец классической эпистемы намечается
критической проблематикой обоснования познания у Канта. Кант ограничивает
область рационального мышления, пространство представления и тем самым
дает возможность новых "метафизик", то есть философии жизни, труда, языка,
которые лишь на первый взгляд кажутся пережитками "докритического
догматизма".
Раскол единого пространства представления открывает в итоге
возможность новых форм познания. С одной стороны, это кантовская
проблематика трансцедентальной субъективности как основы синтеза
представлений (и ограниченность возможностей этого синтеза); во-вторых,
это вопрос об обосновании всякого возможного опыта и познания,
поставленный уже со стороны новыми предельными и недоступными
окончательному постижению "трансцеденталиями" -- жизнью, трудом, языком;
наконец, в-третьих, это позитивное научное познание тех объектов, условия
возможности которых лежат в жизни, труде, языке. По мнению Фуко, этот
треугольник, "критика -- метафизика объекта -- позитивизм", характерен для
европейского познания с начала XIX века.
Отличительным признаком этой трехосновной эпистемы оказывается
проблема человека как биологически конечного существа, обреченного га труд
под страхом голодной смерти и пронизанного структурами языка, созданного
не им, возникшего раньше его. Эти темы антропологии оказываются, по Фуко,
тесно связанными в современной эпистеме с темой истории. История воплощает
стремления конечного человека избавиться от исходной конечности своего
бытия, уничтожить ее или хотя бы несколько уменьшить ее роль. Таких
способов современная эпистема, по мнению Фуко, предлагает два: они
принадлежат Рикардо и Марксу. У Рикардо движение истории состоит в
постепенном приближении к точке идеального равновесия между человеческими
потребностями и экономическим производством и в пределе -- к остановке
времени. Напротив, у Маркса соотношение истории и антропологии обратное:
убыстряющийся поток истории увеличивает экономическое производство, а
также и число людей, которые, участвуя в этом производстве, существуют на
грани голодной смерти; эти люди, испытавшие в полной мере материальную
нужду и духовные лишения, приобретают способность изменить направление
истории посредством революционного действия и тем самым начать новое
время, новую историю. Диаметральная противоположность этих решений, по
мнению Фуко, лишь кажущаяся: археологическая почва обоих едина.
Разумеется, для читателя-марксиста такое понимание неприемлемо:
революционная новизна марксизма по отношению к теории такого классика
буржуазной политической экономии, как Рикардо, понятна и очевидна. Если
Фуко не останавливается перед столь очевидным перегибом, то лишь потому,
что его схема заменяет для него факты. И это не единственный случай -- по
существу, таким же антинаучным парадоксом выглядит провозглашение Кювье, а
не Ламарка предшественником эволюционной биологии, о чем речь шла выше.
Как уже говорилось, язык в эпистеме XIX века превращается из
прозрачного посредника мышления и представления в объект познания,
обладающий собственным бытием и историей. Эта потеря языком
привилегированного места в пространстве мышления восполняется несколькими
способами. Во-первых, пафосом позитивистской мечты об идеальном логичном,
очищенном от случайностей повседневного употребления языке науки;
во-вторых, восстановлением "критической" ценности изучения языка, его
особой роли в искусстве понимания текстов; в-третьих, появлением
литературы в узком и собственном смысле слова, возрождающей язык в его
"непереходном", самозамкнутом бытии. Для современного мышления важнейшими
областями действия языка являются интерпретация и формализация, или,
иначе, выявление того, что , собственно, сказано в языке и что вообще
может быть в нем сказано. Предел интерпретации -- столкновение с тем
бессознательным, которое не выразимо ни в каком языке (Фрейд и
феноменология). Предел формализации -- формы чистого мышления, лишенного
языковой оболочки и просвечивающего в своей логической структуре (Рассел и
структурализм). И здесь, утверждает Фуко, археологическая почва обоих
ответов, несмотря на их внешнюю противоположность, едина.
Но самой характерной приметой современной эпистемы является, по Фуко,
ее отношение к проблеме человека.
"Гуманизм" Возрождения или "рационализм" классической эпохи вполне
могли отводить человеку привилегированное место во Вселенной, рассуждать
об абстрактной природе человека, о его душе и теле, о проблеме рас, о
пределах познания человека или пределах его свободы, тем не менее они не
могли помыслить человека таким, каким он дан современной эпохе. Человек не
возникал в этих системах потому, что место его возможного появления
скрадывалось гладкостью взаимопереходов между порядком мысли и порядком
бытия. Непрерывность этих переходов обосновывалась всеобщим языком
классической эпохи, непрерывно простиравшимся по всему полю бытия-познания
в его единстве. Это исключало важнейший с точки зрения современной
философии вопрос -- проблему бытия сознания и познания. С точки зрения
современной эпистемы познание осуществляется не чистой познающей
инстанцией, а конечным человеком, ограниченным в каждую историческую эпоху
конкретными формами своего тела, потребностей, языка. Связь бытия и
мышления в классической эпистеме осуществлялась как бы помимо человека и
не нуждалась в нем, и только возникновение жизни, труда,языка в их
несводимой к мыслительным представлениям специфичности потребовало
"появления" человека, чтобы осуществляться только в нем и через него. К
человеку можно приблизиться, лишь познавая его биологический организм,
производимые им предметы, язык, на котором он говорит. Тем самым между
конечным человеческим бытием и конечными содержаниями жизни, труда, языка
устанавливается отношение взаимообоснования: конечное бытие начинает здесь
обосновывать само себя, упраздняя тем самым метафизику бесконечного.
Современный человек -- это, таким образом, единство эмпирического и
трансцедентального. Это значит, что только в человеке и через него
происходит познание каких-либо эмпирических содержаний, и вместе с тем
только в нем это познание обосновывается, поскольку именно в нем природное
пространство живого тела связывается с историческим временем культуры.
Другая особенность человека заключена в том, что он не является ни
инертным объектом, "вещью среди вещей", ни способным к безграничному
познанию cogito. Тем самым он оказывается одновременно и местом
заблуждения (с точки зрения классического рационализма сама возможность
заблуждения всегда оставалась проблемой), и источником напряженного
призыва к познанию и самосознанию, которое только и делает человека
человеком. Теперь проблемой становится уже не познание природы, внешнего
мира, но познание человеком самого себя: своего живого тела, обыденного
труда и привычного языка, которые до сих пор были для него естественными,
оставаясь при этом непонятными. Человек стремится, но никогда не может
полностью понять механизмы языка, осознать себя как живой организм,
осуществляющий свои биологические функции независимо от своего сознания и
воли, уразуметь себя как источник труда, который одновременно и "меньше"
(поскольку воплощает лишь незначительную часть его возможностей), и
"больше" человека (поскольку последствия любого его практического действия
в мире безграничны и не могут быть все предугаданы наперед).
"Немыслимость" такого исчерпывающего самопознания -- это не случайный
момент в прозрачных отношениях человека с миром природы и людей, но
необходимый спутник человеческого существования. В современной философии
"немыслимое" выступает в самых различных обличьях (например, как
"бессознательное" или как "отчужденный человек"), но выполняет сходную
роль: исподволь влияя на человека, оно побуждает его к знанию и действию.
Внедряясь в бытие, мысль приводит его в движение, она не скользит по
объекту, но становится реальной силой, действием, практикой.
Рамки современной эпистемы, открывающей человека в пространстве
познания, простираются, по Фуко, от Канта, возвестившего о начале
"антропологической эпохи", до Ницше, возвестившего о ее конце, о грядущем
пробуждении современности от "антропологического сна". Между человеком и
языком в культуре устанавливаются как бы отношения взаимодополнительности.
Однородность и единообразие языка классической эпохи исключали возможность
человека: человек появляется в современной эпистеме одновременно с
распадением связи между бытием и представлением, с раздроблением языка,
некогда осуществлявшего эту связь, на множество ролей и функций. И
тенденции развития языка новейшей литературы, в своей самозамкнутости все
более обретающего свое давно утерянное единство, предвещают, по мнению
Фуко, что человек -- т.е. образ человека в современной культуре -- уже
близок к исчезновению и, возможно, исчезнет, как "лицо, начертанное на
прибрежном песке".
III
Книга Фуко была со вниманием встречена критикой и широкими кругами
читателей. И теперь, когда с момента ее выхода в свет прошло уже более
десяти лет, споры о ней не затихают. При этом разноречивые мнения
критики свидетельствуют и о том, что книга затронула жизненно значимые
вопросы, и о том, как сложны и противоречивы ее проблемы *1).
<*1) S.Le Bon. Un positiviste de'sepe're': Michel Foucault.-- "Les
temps modernes", 1967, N 248: R. Boudon. Pour une philosophie des sciences
socialec. -- "Revue philosophique", 1969, N 3-4; P.Burgelin. L'arche'ologie
du savoir. -- "Esprit", 1967, N 360; G.Canguilhem. Mort de l'homme ou
**uisement du cogito? -- "Critique",1967, N242; J.Colombel. Les mots de
Foucault et les choses. -- "La nouvelle critique", 1967, N 4 (185);
M.Corvez. Les structuralistes, Paris, 1969; J.-M.Domenach. le syste'me et
la personne. -- "Esprit",1967, N 360; M.Dufrenne. La philosophie du
ne'o-positivisme. -- "Esprite", 1967, N 360; F.Furet. The french left. --
"Survey", 1967, 1967, N 62; Entretiens sur Michel Foucault (J.Proust,
J.Stefanini, E.Verley). -- "La Pense'e", 1967, N 137; A.Guedez. Focault,
Paris, 1972; V.Labeyrie. Remarques sur l'evolution du concept de biologie.
-- "Pense'e",1967, N 135; H.Lefebvre. Positions contre les technocrates,
Paris, 1967: J.Parain-Vial. Analyses structurales et ide'ologies
structuralistes, Toulouse, 1969; J.-M. Pelorson. Michel Foucalt et
l'Espagne. -- "La Pense'e",1968, N 139; Ph. Pettit. The concept of
structuralism: a critical analysis, Dublin, 1976; J. Piaget. Le
structuralisme, Paris, 1968; P.Toinet et J.Gritti. Le structuralisme:
science et ide'ologie, Paris, 1968; P.Vilar. Les mots et les choses dans
la pense'e e'conomique. -- " La nouvelle critique", 1967. N 5 (186);
F.Wahl. La Philosophie entre l'avant et l'apre's du structuralisme. --
"Qu'est-ce que le structuralisme?", Paris, 1968; H.White. Foucault
decoded: notes from undergraund.-- "History and theory Studies in the
philosophy of history", 1973, vol. XII, N 1.>
Какова главная мысль книги? Какова философская позиция ее автора?
Феноменологи и экзистенциалисты упрекали Фуко в позитивизме -- будь то
"позитивизм понятий" (Дюфренн), "позитивизм знаков" (Сартр) или просто
