и не хочет понимать никакое учение, которое направлено против них.
Будда достаточно хорошо знал это. Действительно, он говорил, что его
учение "против течения" (патисотагами), против эгоистичных желаний
человека. Всего через четыре недели после своего Просветления он думал,
сидя под баньяновым деревом: "Я постиг эту Истину, которая глубока,
которую трудно увидеть, трудно понять... доступную только мудрому...
Люди, подчиненные страстями и поглощенные тьмой, не могут видеть эту
Истину, которая возвышенна, глубока, тонка и труднопостижима".
С такими мыслями в своем уме, Будда заколебался на мгновение, не будет
ли напрасным объяснить миру Истину, которую он только что постиг. Тогда
он сравнил мир с лотосовым прудом. В лотосовом пруде есть лотосы, все
еще находящиеся под водой; есть другие, поднявшиеся лишь до уровня воды;
и есть еще те, что стоят над водой и не затронуты ею. Также и в этом
мире есть люди различных уровней развития. Некоторые поймут Истину.
Так Будда решил учить ей.
Учение об Анатта или не-Я - это естественный итог, или следствие
рассмотрения Пяти Совокупностей и учения об Обусловленном Возникновении
(Патичча-самуппада)*1.
Мы видели ранее, при обсуждении Первой Благородной Истины (Дуккха), что
называемое нами существом или личностью слагается из Пяти Совокупностей,
при рассмотрении и исследовании которых не остается ничего помимо них,
что не может быть принято в качестве "Я", Атмана или Самости, или любой
иной неизменной постоянной сущности. Таков аналитический метод, согласно
которому ничто в мире не абсолютно. Все обусловлено, относительно и
взаимозависимо. Такова буддийская теория относительности.
Прежде чем мы вплотную займемся вопросом об Анатта, полезно получить
краткое представление об Обусловленном Возникновении. Суть этого учения
дана в краткой формуле из четырех строк:
Когда есть это, есть и то
(имасмим сати идам хоти)
И когда возникает это, возникает то
(имассуппада идам уппадджати)
Когда нет этого, нет и того
(имасмим асати идам на хоти)
И когда прекращается это, прекращается и то
(имасса ниродха идам нирудджхати)*2.
Основываясь на этом принципе обусловленности, относительности и
взаимозависимости, все существование и непрестанность жизни и ее
прекращение объясняются в подрнобной формуле, называемой Патичча-самуппада
"Обусловленное Возникновение", сложенная из двенадцати составляющих:
1. Неведением обусловлены намеренные действия и кармические образования
(авидджапаччая самкхара).
2. Намеренными действиями обусловлено сознание (самкхарапаччая виннянам).
3. Сознанием обусловлены духовные и телесные явления (виннянапаччая
намарупам).
4. Духовными и телесными явлениями обусловлены шесть способностей
(т.е., пять телесных органов чувств и ум) (намарупапаччая салаятанам).
5. Шестью способностями обусловлено (чувственное и умственное)
соприкосновение (салаятанапаччая пхассо).
6. (Чувственным и умственным) соприкосновением обусловлено ощущение
(пхассапаччая ведана).
7. Ощущением обусловлено желание, "жажда" (веданапаччая танха).
8. Желанием ("жаждой") обусловлена привязанность (танхапаччая упаданам).
9. Привязанностью обусловлен процесс становления (упаданапаччая бхаво).
10. Процессом становления обусловлено рождение (бхавапаччая джати).
11. Рождением обусловлены (12) разложение, смерть, стенания, боль и т.д.
(джатипаччая джарамаранам...).
Так возникает, существует и продолжается жизнь. Если мы рассмотрим эту
формулу в обратном порядке, мы придем к прекращению процесса: полным
прекращением неведения прекращаются намеренные действия и кармические
образования; прекращением намеренных действий прекращается сознание;
...прекращением рождения прекращаются разложение, смерть, страдание и т.д.
Следует помнить, что каждая из этих составляющих как обусловленна
(патиччасамуппанна), так и обуславливает (патиччасамуппада).
Следовательно, все они относительны, взаимозависимы и взаимосвязаны,
и никакая не абсолютна или независима; поэтому, как мы видели ранее*3,
никакая первопричина не принимается буддизмом. Обусловленное
Возникновение следует рассматривать как круг, а не как цепь*4.
Вопрос Свободы Воли занимает важное место в западной мысли и философии.
Но согласно Обусловленному Возникновению этот вопрос не возникает и
не может возникнуть в буддийской философии. Если все существующее
относительно, обусловленно и взаимозависимо, как же воля может быть
свободна? Воля, включенная в четвертую Совокупность (санкхараккхандха),
подобно любой другой мысли, обусловленна (патичча-самуппанна). Сама
так называемая "свобода" в этом мире не абсолютно свободна. Она тоже
обусловленна и относительна. Есть, конечно, такая обусловленная и
относительная "Свободная Воля", но не необусловленная и не абсолютная.
Ничто, телесное или духовное, не может быть абсолютно свободным в этом
мире, когда все обусловленно и относительно. Если "Свободная Воля"
подразумевает волю, независимую от условий, независимую от причин и
следствий, то такая воля не существует. Как может воля или нечто
подобное возникнуть без условий, вне причины и следствия, когда вся
жизнь, все существование обусловлены и относительны? Здесь опять же,
идея "Свободной Воли" связана в своей основе с идеями Бога, Души,
справедливости, награды и наказания. Не только так называемая "Свободная
Воля" не свободна, но даже сама идея "Свободной Воли" не свободна от
условий.
Согласно учению об Обусловленном Возникновении, равно как согласно
разделению существа на Пять Совокупностей, идея постоянной бессмертной
сущности в человеке или вне его, называется ли она Атман, "Я", Душа,
Самость или Эго, считается лишь ложным убеждением, отсветом ума. Таково
буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я.
Чтобы избежать заблуждений, здесь следует заметить, что есть два вида
истины: условная истина (саммути-сачча, санс. самвритисатья) и конечная
истина (параматтха-сачча, санс. парамартхасатья). Когда в нашей
повседневной жизни мы используем такие выражения, как "я", "ты",
"существо", "личность" и т.д., мы не лжем, поскольку нет себя или
существа, как такового, но говорим правду сообразно принятым в мире
соглашениям. Но конечная истина в том, что в действительности нет
никакого "я" или "существа". Как говорит Махаяна-сутраланкара: "Личность
(пудгала) следует понимать существующей лишь по обозначению (праджняпти)
(т.е., условно есть существо), но не в действительности (или
вещественно, дравья)".
"Отрицание непреходящего Атмана является общей чертой всех догматических
систем как Малой, так и Большой Колесницы, и потому нет никаких
оснований полагать, что буддийския традиция, находящаяся в полном
согласии по этому поводу, отклонилась от изначального учения Будды"*5.
Поэтому любопытно, что недавно несколькими исследователями*6 была
предпринята попытка протащить идею "Я" в учение Будды, совершенно
противореча духу буддизма. Эти исследователи уважают, восхищаются и
почитают Будду и его учение. И хотя они и почитают буддизм, но не могут
представить себе, что Будда, которого они считают самым ясным и глубоким
мыслителем, мог отрицать существование Атмана или Самости, в которой они
так нуждаются. Они бессознательно ищут поддержку у Будды для нужд
вечного существования - конечно, не в ничтожной личной самости с
маленькой "с", но в большой Самости с заглавной С.
Лучше откровенно сказать, что веришь в Атман или в Самость. Кто-то может
даже сказать, что Будда был всецело неправ в отрицании существования
Атмана. Но, конечно, не годится пытаться ввести в буддизм идею, которую
Будда никогда не принимал, насколько мы можем видеть это из обширных
первоисточников.
Верующие в Бога и Душу религии не делают из этих двух идей никакого
секрета; напротив, они постоянно провозглашают их снова и снова в самых
красноречивых выражениях. Если бы Будда принимал эти две идеи, столь
важные во всех религиях, он бы, конечно же, прилюдно их объявил, так же,
как он говорил о других вещах, и не оставил бы их спрятанными так, чтобы
они были обнаружены лишь 25 веков спустя после его смерти.
Люди начинают нервничать от идеи, что из-за учения Будды об Анатта, та
самость, которая, как они воображают, у них есть, будет разрушена. Будда
не был в неведении относительно этого.
Однажды бхиккху спросил его: "Господин, бывает ли, чтобы ктото терзался,
не находя в себе нечто постоянное?"
"Да, бхиккху, бывает", - ответил Будда. - "Некто имеет такой взгляд:
"Вселенной является этот Атман, я буду таким после смерти, постоянным,
непрестанным, вечным, неизменным, и пребуду таковым всегда". Он слушает
Татхагату или его ученика, проповедующих учение, направленное на полное
уничтожение всех умозрительных взглядов... направленное на угашение
"жажды", направленное на непривязанность, прекращение, Нирвану. Тогда он
думает: "Я буду уничтожен, я буду разрушен, меня больше не будет". Так
он скорбит, печалится, плачет, стенает, бьет себя в грудь, приходит в
замешательство. Так, о бхиккху, бывает, что кто-то терзается, не находя
в себе нечто постоянное".
Повсюду Будда говорит: "О бхиккху, эта мысль, что меня может не быть,
что я могу не иметь, устрашающа для ненаставленного мирянина".
Желающие найти в буддизме "Самость", приводят такое доказательство: "Это
правда, что Будда разлагает существо на вещество, ощущение, восприятие,
умственные образования и сознание и говорит, что ничто из этого не есть
"я". Но он не говорит, что "я" не существует в человеке или где-то еще
помимо этих совокупностей".
Это положение неустойчиво по двум причинам:
Одна Д это то, что согласно учению Будды, существо состоит только из
этих Пяти Совокупностей и не из чего больше. Нигде он не говорил, что
в существе есть что-то сверх этих Пяти Совокупностей.
Вторая причина - это то, что Будда отрицал решительно, безоговорочно
и неоднократно существование Атмана, Души, Самости или "Я" внутри
человека, вне его или где-либо еще во вселенной. Позвольте привести
несколько примеров.
В Дхаммападе есть три исключительно важных и существенных для учения
Будды стиха. Это номера 5, 6 и 7 главы XX (или стихи 277, 278, 279).
Два первых стиха гласят:
"Все обусловленное непостоянно"
(Саббэ САМКХАРА аничча)
"Все обусловленное есть дуккха"
(Саббэ Самкхара дуккха).
Третий стих гласит:
"Все дхаммы лишены я"
(Саббэ ДХАММА анатта)*7.
Здесь следует со вниманием отметить, что в первых двух стихах
используется слово самкхара - "обусловленное". Но в третьем стихе
вместо него использовано слово дхамма. Почему же в третьем стихе не
использовано, как в двух предыдущих, слово самкхара - "обусловленное",
и почему вместо того использовано выражение дхамма? Здесь находится
выход из тупика.
Выражение самкхара*8 означает Пять Совокупностей, все обусловленные,
взаимосвязанные и относительные вещи и состояния, как телесные, так
и духовные. Если бы в третьем стихе говорилось: "Все самкхара
(обусловленное) лишены "я", то можно было бы подумать, что хотя
обусловленное лишено "я", "Я" все же может существовать за пределами
обусловленного, за пределами Пяти Совокупностей. Именно чтобы избежать
неверного понимания, в третьем стихе использовано слово дхамма.
Слово дхамма значительно шире, нежели самкхара. В буддийской
терминологии нет более широкого термина, чем дхамма. Он включает в себя
не только обусловленные вещи и состояния, но также и необусловленное.
Абсолютное, Нирвану. Нет ничего во вселенной или вне ее хорошего или
плохого, обусловленного или необусловленного, относительного или
абсолютного, что не включалось бы в этот термин. Поэтому вполне ясно,
что согласно этому утверждению: "Все дхаммы лишены Я", нет никакого Я
или Атмана не только в Пяти Совокупностях, но и вне или помимо них*9.
Согласно учению Тхеравады, это означает, что "я" нет ни в личности
(пудгала), ни в дхаммах. Философия буддизма Махаяны, придерживаясь в
точности такого же положения, без малейшего различия, делает в этом
