зрение, в другом -- на слух. В выделении такого доминантного канала
П.Флоренский перекликается с современной теорией
нейролингвистического программирования. Православие же он считал
"гармоническим равновесием того и другого, зрительного и слухового типа"
(Соч. Т.2. С.38). Обращается он к этому разграничению каналов и в "Итогах" к
данной книге. Он писал: "От глубокой древности две познавательные
способности почитались благороднейшими: слух и зрение. Различными народами
ударение первенства ставилось либо на том, либо на другом; древняя Эллада
возвеличивала преимущественно зрение, Восток же выдвигал как более ценный --
слух" (Там же. С. 342).
Для Флоренского было характерно не только внимание к сфере
символической, но и к сфере реальной, точнее анализу реальной сферы с точки
зрения сферы символической. Поэтому множество работ у него посвящено анализу
пространства. Это позволило С.Хоружему сделать следующее замечание:
"Символизм Флоренского -- совсем не то, что часто называют этим именем в
семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому,
занятый лишь отношением его к означающему и в полноценной работе со
религиозный подход 197
знаковою системой требующий дополнения парадигматическим подходом
(формальный анализ знаковых конструкций). Означающее ("феномен") никогда не
принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения
ясно видна активность PI парадигматического, и синтагматического
сознания..." (Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А.
Соч. Т.2. С.9). Поэтому, можно сказать, что основные идеи Флоренского как бы
не теоретичны в смысле построения абстрактной теории. Они скорее обратны
абстрактным рассуждениям, а выводимы из определенных основных постулатов
человеческого бытия. Именно это позволило ему проецировать идеи "имени" на
любые имена, и дать им достаточно развернутые характеристики. Говоря
по-другому, источник его знаний лежит как бы вне этих знаний, чего мы не
имеем у огромного числа теоретиков, которые существуют только в рамках
очерченных ими плоскостей. С натяжкой, мы можем назвать это семиотикой
религиозной, ибо здесь присутствует очень сильный пласт рационализации,
которого нет, к примеру, у Василия Розанова.
Каким видит символ отец Павел? "Бытие, которое больше
самого себя, -- таково основное определение символа. Символ -- это
нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако
существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное
определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или,
точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном
отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю"
(Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский
П.А. Соч. - Т.2. - М., 1990. С.287). До этого П.Флоренский использует
пример с электромагнитными волнами и рассуждает о "синэнергии того и
другого". Более религиозную трактовку этого понятия он дает в другом разделе
"Об имени Божием": "Символ -- такого рода существо, энергия которого
срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать,
-- хотя это и могло бы показаться парадоксальным, -- что символ есть такая
реальность, которая больше себя самой" (Соч. Т.2. С.329-330). Рассуждая о
слове, он вновь возвращается к своему подходу: "в высочайшей степени слово
подлежит основной формуле символа: оно -- больше себя самого. (...)
послереволюционный период 198
(В)се установленное здесь относительно слова в точности подойдет под
разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности,
несушей сращенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою
энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Соч. Т.2. С.293). Как видим,
символ, по П.Флоренскому, осуществляет переход от малой энергии к
большей, от малой информационной насыщенности к большей.
Науку П.Флоренский также определяет как символическое описание,
ибо это замена действительности символами. Однако при этом возникает
реальная опасность привнесения в эту действительность характеристик, на
самом деле присущих символу, а не реальности. Поэтому предлагается следующий
методологический прием: "описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и
символический характер самих символов, т.е. особым усилием все время
держаться сразу и при символе и при символизируемом. Описанию надлежит быть
двойственным" (Флоренский П.А. Наука как символическое описание //
Флоренский П.А. Соч. -- Т.2. -- М., 1990. С.120). И тогда возникает проблема
"рамы", столь излюбленная семиотиками позднейших поколений, начиная с
Бориса Успенского: проблема состоит в том, "чтобы, преступив грани
символа, эти образы не соскочили с пьедестала эстетической изолированности и
не вмешались в жизнь, как однородные с нею части ее. Изображения,
выдвигающиеся за плоскость рамы; натурализм живописи до "хочется взять
рукой"; внешняя звукоподражательность в музыке; протокольность в поэзии и
т.п. (...) Не только оживающий портрет (Гоголь) или отделившаяся тень
(Андерсен), но и материализовавшаяся схема науки (...) или общественного
класса, самоопределившись могут присосаться к жизни и душить ее" (Там
же. С.121).
Далее работа продолжается формулировкой универсальности именно
словесной речи, в которую может быть перекодирована любая другая: "Всякий
образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем,
и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание
как слово, да и не мог бы войти иначе. Далее, каждое из этих слов может быть
раскрыто: образ описуем, математический символ поясним и определим. Значит,
вместо образов и символов могут быть подставлены их описания, своим чередом
несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки
религиозный подход 199
могут быть раскрыты подстановкой на место их соответственных им
описаний" (Там же. С.122).
Особая роль принадлежит символам и в процессе познания. Их
Флоренский считает "органами общения с реальностью". Он пишет: "Ими и
посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от
нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем -- слышим ее;
символы -- это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Так что же
удивительного, если они, явления нам реальности, не подчиняются законам
субъективности? И не было ли бы удивительным противоположное? Символы не
укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но
эта антиномичность есть не возражение против них, а напротив -- залог их
истинности" (Там же. С.344).
В другом месте он формулирует эту особенность слова как то, что оно
"соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических
состояний" (Там же. С.280). То есть слово, символ все время смещаются
у отца Павла из плоскости субъективной в плоскость объективную.
Алексей Лосев так формулировал сущность идей П.Флоренского:
"Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое
чувственно, чувственными формами..." (П.А.Флоренский по воспоминаниям
Алексея Лосева // Контекст. 1990. -- М., 1990. С.13). То есть этот аспект
соотношения материи и формы является очень важным элементом в концепции
П. Флоренского. В этом же разрезе А.Лосев увидел связь идеи
П.Флоренского с искусствознанием, увлечение иконописью: "Там, как раз
в иконе, дается то общее, что по сути своей математично, но на самом деле в
изображаемом дается в виде живого существа" (Там же. С.13). И в этом
плане его занятия математикой также становятся элементом религиозной жизни:
"традиционное православие Флоренский считал слишком скучным, слишком
прозаическим, слишком далеким от живой веры, слишком традиционным. Поэтому
он это оживлял разными способами. Во-первых, способ математический, о
котором я сейчас сказал. Оказалось, что человек идет в церковь, и крестится,
и молится не потому, что так папа или мама велели, а потому, что
действительно наука этого требует, потому что без этого ты будешь просто
дурак, глупец будешь, если ты не будешь хо-
послереволюционный период 200
дить в церковь и не будешь исповедовать самых последних истин науки"
(Там же. С.21).
Следующий шаг от символичности в сторону материальности слова лежит в
том, что отец Павел называл магией слова. В своей работе
"Магичность слова" отец Павел называет слово очень интересно --
"амфибией", поскольку оно является посредником между миром внутренним и
внешним. И здесь возникает идея концентрации в слове. "Собранную в один
фокус историческую волю целого народа -- в слове я имею в своем
распоряжении, и дело -- не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне
сторону" (Соч. Т.2. С.263). Силу слова он видит в спиральности его строения
-- "наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но в
некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит
взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим
разумом народа, -- и неминуемая последовательность поведет индивидуальный
дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя
этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у
понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться" (Там
же. С.263). Отсюда он делает важный вывод, который потом используется в
его рассмотрении имен: "имя, как таковое, т.е. всякое имя, непременно
действенно, не может остаться без действия на своего носителя. Отсюда, как
сказано, вытекает императив: если вообще имена действенны, если
Иваны, Павлы, Александры должны быть такими-то и такими-то -- то и каждый
Иван, Павел, Александр и т.д. не могут не быть каждый в соответствии со
своим именем" (Там же. С.267).
Как же функционирует магическое слово? Отец Павел считает, что
на низших ступенях магии даже необязательно осознание смысла. Само слово
может концентрировать в себе энергию духа, "как бы напивается ею". Он
отмечает:
"Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не
понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и
самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва;
раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается
и наличность соответствующей интенции, -- намерения произнести их. А
этим -- контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано:
остальное пойдет
религиозный подход 201
уже само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм,
имеющий свою структуру и свои энергии" (Там же. С.273).
Слово у Флоренского несет достаточно сильный коммуникативный
заряд. Слово -- это молния, это проток между разделенными до сих пор.
П.Флоренский сравнивает слово с мостом -- "Путнику, стоящему на одном
берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до
него самого. Это -- отрог его другого берега, которым недостижимое -- само
достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на
другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег
противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я" (Там же.
С.292). Он усиливает это положение, говоря, что слово есть сам говорящий.
А.Лосев так пересказывает этот доклад об аспекте общения с Богом: "В
православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва -- все это
