ней" (Карсавин Л.П. О личности. С.152-153).
Личность реализуется во всяком моменте полностью, отсюда
Л.Карсавин выходит на проблему символа -- "момент личности должен
быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого
другого момента, т.е. их символом. Потому-то мы всегда познаем
личность чрез какой-нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов,
получающий благодаря этому символическое значение" (Там же. С.77).
Мы можем включить в эту перекличку идей и Алексея. Лосева,
который в своих "Очерках античного символизма и
исторический подход 167
мифологии" (1930) спорит об этих понятиях с Флоренским: "Флоренский
учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик
предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу
духа. (...) Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного
платонизма я формулировал бы так. У Флоренского -- иконографическое
понимание платоновской Идеи, у меня же -- скульптурное понимание. Его
Идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея --
холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности,
больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика,
больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем
молитвы" (Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. - М.,
1993. С.705).
В своей работе Л.Карсавин вводит важное понятие социального
пространства наряду с понятиями симфонического и физического
пространства (ср. развернутое использование физического и социального
пространства в Бурдье П. Социология политики. -- М., 1993).
"Субъектом социальной пространственности, ее источником и ею самою является
социальная личность, -- пишет Л.Карсавин. -- Поскольку же социальная
пространственность осуществляется индивидуальными личностями, они суть
моменты социальной и она сама" (Карсавин Л.П. О личности. С.128).
Или: "социальная пространственность возникает и исчезает в возникновении и
исчезновении индивидуумов" (С.129).
Рассматривая понятие социальной личности, Л.Карсавин предлагает
различать два их вида -- периодические и постоянные:
"периодическими социальными личностями будут ученое и спортивное общество,
партийный съезд, съезд советов и т.д., "постоянными" -- разбойничья шайка,
семья, правительство, народ и т.п." (Там же. С.176). Это в сильной
степени напоминает будущую классификацию аудитории у Ричарда Шехнера на
случайную и интегрированную (Schechner R. Performance
theory. -- New York etc., 1988). Социальная личность обладает определенной
телесностью, к которой Л.Карсавин относит биологическое единство,
общий этнический уклад, взаимообщение с одной и той же средой. Отсюда он
делает интересный вывод: "эмигранты должны либо перерождаться, либо
вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее" (Там же. С.177).
Соответственно, любое
послереволюционный период 168
общение предполагает создание соответствующей социальной личности,
которая могла не существовать до встречи, возникнуть во время встречи и
умереть после нее.
Чем подтверждаем мы присутствие Л.Карсавина в семиотическом
круге идей? В конце предыдущего параграфа мы уже писали о семиотическом
характере исторического изучения в аспекте сопоставления двух точек зрения,
двух модальностей, где в результате выкристаллизовывается семиотическая
проблематика. И этот срез получил дальнейшее развитие в становлении
семиотики в России. Достаточно назвать имена Бориса Успенского, Арона
Гуревича, Георгия Кнабе, Владимира Рабиновича. Несомненно семиотичны его
работы о символических механизмах средневековой культуры, как бы уже по
определению. Однако не менее важны и работы религиозной направленности.
Столкновение двух модальностей мы видим в исследованиях по разграничению
католицизма и православия. Работы о личности представляют собой попытку
выстроить иерархическую среду обитания для знаковой действительности,
"котел", в котором она зарождается и реализуется.
Основные работы
Карсавин Л.П. Культура средних веков. -- Пг.: Огни, 1918
Карсавин Л.П. Культура средних веков. -- Киев: Символ --
AirLand, 1995
Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994
Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. - М.:
Ренессанс, 1992
Карсавин Л.П. Сочинения. -- М.: Раритет, 1993
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: Комплект. 1993
Карсавин Л.П. Жозеф де Местр//Вопросы философии. 1989. - No3
Карсавин Л.П. философия и В.К.П. // Вопросы философии. -1992. -
No 3
Карсавин Л.П. Ответ на статью Н.А.Бердяева об евразийцах //
Путь. -- 1926. -- No 2; переизд. в "Путь". -- Книга 1. - М., 1992
Карсавин Л.П. О началах // Символ. - 1994. - No 31
Карсавин Л.П. Проблема учения об ангелах (ангелология) // там
же
Карсавин Л.П. Переписка с А. Веттером // там же
* * *
Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.-
No 3
исторический подход 169
Назаров В.Н. "Каждый из нас в глубине своей есть София" //
Вопросы философии. -- 1991. - No 9
Кулешов В. И. Неожиданная встреча с Л.П.Карсавиным // Вопросы
философии. -- 1993. -- No 5
Соболев А.В. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П.Карсавин и
другие // Начала. -- 1992. No 4
Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. -
1992. - No 2
Литвинов Г.. Судьба философа Льва Петровича Карсавина //
Эмиграция. -- 1992. - No 3
Гаврюшин Н. Переписка А.Веттера с Л.Карсавиным // Символ. -
1994. - No 31
Мосин А. "Реальный собеседник" // там же
Хоружий С. Двоящийся текст // там же
Хоружий С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.
Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. -- М., 1992
Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) // Карсавин
Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994
Штейнберг А.3. Лев Платонович Карсавин // там же
Сорочкин Г. Из дневника (к истории Каунасского
религиозно-философского кружка) // там же
3.3. ВчЕСЛАВ Иванов
Мы помещаем Вячеслава Иванова (1866-1949) в данном
разделе, хотя с таким же успехом он мог быть причислен и к герменевтикам,
поскольку говорит о своем пути исследования, различая герменевтику
низшую, более словесную и филологическую, и герменевтику высшую,
где речь уже идет не только об интерпретации текста, но и об интерпретации
автора, духа эпохи и всего античного сознания в целом (Иванов В. Дионис и
прадионисийство. СПб., 1994. С.260-261).
О Вячеславе Иванове оставлена обширная мемуарная литература. Его
"Башня из слоновой кости" в Петербурге видела у себя весь цвет русского
серебряного века. Как вспоминает Андреи Белый: "Хозяин "становища"
(так Мережковские звали квартиру) являлся к обеду: до -- кутался пледом; с
обернутой головой утопал в корректурах на низком, постельном диване, работая
не одеваясь, отхлебывая черный чай, подаваемый прямо в постель: часа в три;
до -- не мог он проснуться, ложась в часов восемь утра, заставляя гостей с
ним проделывать то же; к семи с половиной вечера утренний, розовый, свежий,
как роза, умытый, одетый, являлся:
послереволюционный период 170
обедать; проведший со мною так на башне два дня Э.К.Метнер на третий
сбежал; я такую выдержал жизнь недель пять; возвращался в Москву похудевший,
зеленый, осунувшийся, вдохновленный беседой ночною, вернее, что -- утренней"
(Белый А. Начало века. -- М., 1990. С.354).
Лев Шестов в своем эссе "Вячеслав Великолепный" замечает, что
русского писателя можно лучше всего понять по его отношению к Достоевскому и
Толстому. Об Иванове же он говорит следующее: "В.Иванов находит, что
основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом
своей веры, в том, что величайший человеческий грех -- стремиться устроиться
на земле без Бога" (Шестов Л. Соч. В 2-х тт. -- Т.1. -- М., 1993.
С.272). Завершает же он свою работу словами: "Все нравится мне в В.Иванове;
и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к
Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая
тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность,
когда он восстанавливает букву 9 в словах беург, промебей и т.д. У других
это вышло бы смешно, у В.Иванова -- красиво и торжественно. Мне кажется,
что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или
напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу" (Там же, С.277).
Впервые курс лекций об эллинской религии Диониса Вяч.Иванов
читает в Париже в высшей школе общественных наук в 1903 г. Книга же "Дионис
и прадионисийство" выходит в Баку в 1923 г. после защиты его диссертации в
местном университете в 1921 г. В 1924 г. он выезжает оттуда в Италию и не
возвращается обратно, хотя до 1936 г. продлевает свой советский паспорт.
Основная идея, которая может нас заинтересовать в его трудах, это
Дионис и его культ. К ней он обращается на протяжении всей жизни. До
вышеупомянутой книги была целая серия статей по этой проблематике.
Считается, что он обратился к Дионису под влиянием Фридриха Ницше. Он
сам пишет в статье "Ницше и Дионис": "Ницше возвратил миру Диониса: в этом
было его посланничество и его пророческое безумие" (Иванов Вяч,
Родное и вселенское. -- М., 1994. С.27). В этой же статье он пишет об
ориентации на Аполлона как о центростремительной, оформливающей,
скрепляющей, в то время как стихия Диониса определяется как музыкальная,
разрешающая и центробежная. При этом
исторический подход 171
описание данной сути иногда принимает весьма теоретическое оформление:
"Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть
многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне раскрывается
только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения -- исследуя,
что образует его живой состав. Дионис приемлет и вместе отрицает
всякий предикат; в его понятии a не-a, в его культе жертва и
жрец объединяются как тождество" (Там же. С.29).
И еще одна важная теоретическая характеристика:
"Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в
безвременное" (Там же. С.33). Статья была напечатана в 1904 г. в
журнале "Весы". Вагнера, как и Бетховена, Вяч.Иванов считал
зачинателями нового дионисийского творчества (Иванов Вяч. Вагнер и
дионисово действо // Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М., 1994. С.35).
Всматриваясь в стихию дионисийства, мы постепенно увидим те параллели,
которые идут от трудов Вяч.Иванова к таким явлениям семиотического
мира, как карнавализация Михаила Бахтина и перформанс как теория
современного ритуала. Подобная перекличка идей может быть весьма
плодотворной для дальнейших исследований.
В дионисийстве Вяч.Иванов видит феномен культового общения
(Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.263). Характер
дионисийства мы можем увидеть в следующем описании: "В культе Диониса
человек отказывался временно от своего сознательного человеческого "я", от
законов, устоев человеческого общества и погружался в темное, манящее лоно
беспредельной и всепоглощающей природной жизни -- жизни животной, жизни
растительной, не озаренной светом сознания, могучей в своем буйном подъеме,
оргианизме, в своем стихийном, неудержимом и диком ликовании, стоящем вне
нравственности, вне высших запросов духа. Это была жизнь безразличная и
