войне с дьяволом. "Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова
"грешник" (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система,
дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки
индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные
исследователи говорят о том же,
послереволюционный период 162
о преобладании символического над реальным в сознании человека того
времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью
"синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко
выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали --
стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические
образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира.
-- М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий
православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для
православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении
религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного
от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская
власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она
столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и
существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и
власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин
Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности
или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество,
охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что
находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой
точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея
которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из
определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может
быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не
существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот,
"вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство
местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо
разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же.
С. 385).
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический
характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о
смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на
эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По-
исторический подход 163
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур.
Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она
раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик --
вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие
культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший
смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного
отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация
сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом
от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна
восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого,
самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена
семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской
культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин
замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской
культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна
раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их
путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл
"европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П.
Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993.
С.210).
Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе:
"Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности
всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность
на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все
вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического.
Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному,
во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не
оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм
или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее
во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной
практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом
необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель-
послереволюционный период 164
ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя..." (Карсавин
Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993.
С.365-366).
Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры
не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была
издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана
в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером
Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны.
"Субъект данной культуры, например -- европейской, никак не может быть
субъектом культуры другой, например -- античной" (Карсавин Л.
философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение,
говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура
индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование
культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах
близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и
Лао-цзы.
Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:
"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она
"осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, -- убивает
иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура,
зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но
убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (Там
же. С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и
пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет
в настоящем" (Там же. С. 165).
Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие
какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит
из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической
качественности момента" (Там же. С. 318). Тип работы историка
характеризуется им следующим образом: "Историк конструирует систему
римского, германского, средневекового права, систему католичества,
византийской религиозности, индийской философии и т.д. В чистом своем виде
подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук
систематических и, частью, нормативных" (Там же.
С.112).
исторический подход 165
Рассуждая о коллективной личности, свойственной тому или иному народу,
Л.Карсавин парадоксальным образом говорит о смене ее в разные
культурные периоды: "Носителем русской культуры в XI II-XVII веках является
иная личность, чем та, которая выражала себя в IX-XII веках. Весьма
вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая
личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается
носитель новой русской культуры" (Там же. С.176-177). Кстати, в
записях каунасского студента Глеба Сорочкина за 1927-1928 гг.
цитируется статья Л.Карсавина "Уроки отреченной веры" о новом типе в
России: "Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт,
отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и
в обличьи самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая
религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые"
(Сорочкин Г. Из дневника // Карсавин Л. Малые сочинения. СПб., 1994.
С.515).
Последнее понятие, о котором мы будем говорить в связи со взглядами
Л.Карсавина -- это понятие личности. Уже в работе
"Апологетический этюд" (журнал "Путь", 1926 г.) он говорит: "Личность не
есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность
именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему,
отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое
ею перестает быть элементом и превращается в ее самое. Поэтому, строго
говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или
моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего"
существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается
как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность
особого неповторимого аспекта всего мироздания" (Карсавин Л.П. Малые
сочинения. СПб., 1994. С.380).
Данной проблеме Л.Карсавин посвятил отдельную книгу "О
личности", вышедшую в 1929 году в Каунасе. Он анализирует слова, отсылающие
нас к этому понятию, начиная с понятия "лик". "Лик святого -- его
совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически
выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. --
"подлинник") "просвечивает" сквозь икону, житие и самое эмпирическую
личность" (Карсавин Л.П. О
послереволюционный период 166
личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. --
М., 1922. С.24). Далее следуют "личина", "харя", "маска". "Не случайно,
думаю, -- пишет Л.Карсавин, -- в русском языке со словом
"персона" сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью
же -- смысл внутренне необоснованной и надутой важности, т.е. обмана"
(Там же. С.25). В этот список можно присоединить и парадоксальное
название статьи Владимира Рабиновича "Морда лица" (Рабинович
В. Морда лица // Человек. -- 1990. -- No 4). Также и Марсель Мосс
посвятил одну из своих работ этой проблеме (Мосс М. Об одной
категории человеческого духа: понятие личности, понятия "я" // Мосс. М.
Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии М., 1996).
В качестве предшественника Л.Карсавина в этой области, но
такого, который шел в несколько ином направлении -- более историческом,
можно назвать книгу Г.Маркелова (Маркелов Г.И. Личность как
культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). -- Т.1.
СПб.. 1912). Она построена по главам: Египет, Китай, Индия, Израиль, Греция,
Рим, Христианство. Во введении нам встречается следующее наблюдение:
"Современность можно охарактеризовать как эпоху психологических
противоречий, как эпоху душевного надлома. В противоположность этому эпохи
более, отдаленные, эпохи начала культурной жизни представляются нам более
цельными, с более гармоническим миросозерцанием" (С.4).
У Л.Карсавина проблема личности переведена в религиозную, равно
как и проблема общения: "Взаимообщение личностей не что иное, как
индивидуация в них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в
