которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не
чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо-
дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками,
посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве-
рующих), да будет он осужден...
8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать
ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща-
ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден".
За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с
крещением, и три, связанных с конфирмацией.
Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три-
дентский собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической
Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента
Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой - либо
последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос-
таток был исправлен.
Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при-
сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на
Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс-
но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре-
форматор:
"После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре-
ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии
под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия
в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно
Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно
представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще-
ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен-
ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де-
лом".
Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу-
ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого
существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест-
во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это
превращение пресуществлением".
Для дальнейшего чтения:
Предпосылки реформационных споров, см.:
Francis Clark (Френсис Кларк), "Eucharistic Sacrifice and the
Reformation" (Евхаристическая жертва и Реформация), 2nd edn (Devon,
1981).
Богословие таинств реформаторов см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Presuppositions of Zwingh's
Baptismal Theology" (Предпосылки богословия Крещения Цвингли), in
"Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwmgh after Five
Hundred Years", eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA,
1984), pp. 71-87.
Brian Gerrich (Брайан Геррих), "Gospel and Euchanst: John Calvin on
the Lord's Supper" (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Гос-
подней), in "The Old Protestantism and the New: Essays in the
Reformation Heritage" (Chicago, 1982), pp. 106-17.
Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus meum: The Centrality of the
Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое. Центральность реального
присутствия для Лютера") in "Luther: Theologian for Catholics and
Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's
Supper in Luther's Theology" (Писание и Трапеза Господня в богословии
Лютера), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259.
9
ДОКТРИНА ЦЕРКВИ
"При близком рассмотрении Реформация является всего лишь оконча-
тельной победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о
Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской Реформации пре-
тендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на
милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды
Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой
слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы
уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего вре-
мени, в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианс-
кого писателя конца четвертого - начала пятого веков, что нашло свое вы-
ражение издании творений Августина Амербахом в 1506 г.
Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой
пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими
взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав-
ниться, - взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых
Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим
преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на
небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви
Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию
между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо-
речиями.
Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви-
ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском
Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой
была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой
Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь
упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы-
воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью.
Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз-
дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины-
ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз-
ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер
угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о
благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про-
тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом
веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони-
мание природы Церкви.
Контекст реформационных взглядов на Церковь
Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри-
ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против
индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ-
ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению
"деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся
на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была
немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале-
нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть
- никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста-
новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее,
ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгля-
ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по
всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри.
Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией
и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов
многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что
евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь
действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион-
ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди-
ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо-
ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай-
но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире-
ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3]
на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об-
судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за-
кончились неудачей.
В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс-
ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на-
чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ-
ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется
примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и
осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея-
лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су-
ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ-
дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом,
который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название - Римс-
ко-Католической Церковью.
Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес
реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос зани-
мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал
вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось
иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин-
ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом-
ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы
находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за-
няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу.
Лютер о природе Церкви
Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис-
порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени-
ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви
хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо-
жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения
Богу, возникает Церковь.
"Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега-
цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как
знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся
перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде-
лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где
Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет хрис-
тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра-
ведную жизнь они не вели."
Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес-
печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет-
ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера,
а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп-
ределяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не
может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на
Евангелии. Как мы уже видели (стр. 177), такое понимание Церкви является
функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства
определяется не исторической, а богословской преемственностью с апос-
тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы,
чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич-
ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по
Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям
предоставления средств к получению благодати.
Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота
часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более
ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что
