природе богов" в католической теологии считался верхом кощунства над
религией. Кальвин излагает его в первых четырех главах своего "Наставления"
со ссылками на автора. Из всех рассуждений Цицерона о происхождении религии
он берет и пропагандирует лишь одно - о том, что в человеке изначально
заложены "семена" веры. Отсюда Кальвином делается вывод о религии как
отличительном признаке человека. Таким образом, реформатор берет Цицерона в
"союзники" и с помощью его сочинения критикует мнение "множества людей,
которые ныне вообще отрицают божественное", поскольку "понимание
прирожденности религии не чуждо даже языческим философам". Даже "язычник
Цицерон" убежден, по мнению Кальвина, что "нет такой варварской нации или
такого дикого закоснелого народа, которому бы не была свойственна врожденная
уверенность в некоем боге" (81,с.75). В то же время Кальвин не акцентирует
внимания на изложенной у Цицерона платоновской идее религии как средства
укрепления государства. Это идея впоследствии превратится в теорию
изобретения религии древними законодателями с целью обмана народа. Против
теории "обмана" Кальвин выступает и довольно решительно. Как и гуманисты,
придерживающиеся этой теории, реформатор с прямо противоположной целью тоже
берет аргументы из сочинений Платона, Плутарха и Цицерона. Целью Кальвина в
данном случае является доказательство того, что у древних законодателей идея
Бога была врожденной. Иначе, добавляет он, неистинная языческая религия
идолопоклонства не была бы преодолена.
Развивая эту мысль, Кальвин доказывает, что моральную ценность может
иметь только прирожденная религия и отступление от этой естественной религии
и ведет к ошибочному пониманию цели и смысла человеческой жизни и места
человека в мире. Как аргумент приводится платоновское понимание счастья как
единства души и бога. Здесь же вспоминается высказывание одного из
персонажей Плутарха о религии как признаке, который отличает человека от
животного (117,р.848). Таким образом, против цицероновской идеи
функциональной политической религии используется Кальвином цицероновское же
понятие естественной религии. Соответственно истолковываются и другие
сочинения Цицерона, а также Платона и Плутарха. Итогом цитирования является
категоричный вывод автора: "Вот почему вполне легкомысленны те, кто говорят,
что религия измыслена с помощью коварства и хитрости неких ловких людей с
целью обуздать простой народ" (Цит. по: 81,с. 76).
Кальвин вспоминает изложенные у Цицерона эпикурейские воззрения о
божестве не вмешивающемся в земные дела и квалифицирует их как отрицание
моральной ценности религии: "Что пользы верить вместе с эпикурейцами в некое
божество, избавившее себя от управления миром и забавляющееся леностью?"
(Там же). Именно потому, что эпикурейцы разрушили связь между богом и миром,
они и создали теорию страха как побудительного фактора веры. "Бесполезного
бога-ленивца" Эпикура верующий может почитать лишь принудительно.
Представление о том, что человек должен подчиняться 350-400 мизерных богов
для Кальвина не более, чем анекдот.
Кальвин использует цицероновский список атеистов и людей, которые
известны своим неуважением к богу, и дополняет его целым рядом имен. Здесь
"самый известный в истории оскорбитель богов" император Калигула. Здесь же
атеист Диагор, совесть которого "точил червь более едкий, чем любое
прижигание" - страх. Герои Гомера и Плавта, верящие в судьбу, добавляет он,
- это антигерои. Если Цицерон свой список составляет для того, чтобы
доказать широту спектра инакомыслия, то Кальвин, полемизируя с ним, прямо
утверждает: "Я не стану, подобно Цицерону, говорить, что время умеряет
человеческие заблуждения, но скажу иначе - с течением времени возрастает и
укрепляется вера" (81,с. 77).
По мере возможности Кальвин стремится "подправить" те или иные оценки
Цицерона. Так, например, доказательства бессмертия души он считает
неприемлемыми для христианина и восходящими к дьявольской идее "души мира".
Этические максимы Цицерона прекрасно, по мнению реформатора, иллюстрируют
антихристианскую позицию язычества вообще. Короче говоря, Цицерон в оценке
Кальвина, - лучший, после Платона, языческий философ и одновременно
блестящий пример несовместимости философии с "истинной верой": "Певец
самодовлеющей добродетели олицетворяет греховность всего ренессансного
"цицеронианства", не принявшего христианского смирения" (Там же).
Форма полемики с Цицероном диалогическая, но фактически это все же
монолог, где Кальвин выступает в роли сурового, решительного и убежденного
обвинителя, а Цицерон и античная культура иже с ним - обвиняемого. Но это
обвинение, надо отдать должное реформатору, не слепое. Отношение Кальвина к
Цицерону - уважительное. Он удивлен гениальностью язычника и печалится и
негодует по поводу его "самоуверенности".
Вершиной нехристианской мысли для Кальвина является Платон, "более
умеренный и религиозный, чем все остальные философы". Его мысли реформатор
тоже излагает достаточно квалифицированно, легко и пространно. Платоновский
материал используется реформатором как одно из оснований собственной
концепции. По крайней мере, именно с помощью платоновских аргументов Кальвин
критикует современный ему неоплатонизм: "Сам Платон, как правило, говорил о
едином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, Бог хотел с помощью
этого мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жизнью
извне" (Там же,78). Тем, кто видел в Платоне философа, обожествлявшего
человека, Кальвин пытался представить его как предшественника
провиденциализма.
Не может принять Кальвин и платоновское понимание Бога ("призрак".
"фантом"). Платоновская "идея" вообще, считал он, "оставила Бога в тени".
Это понимание - вершина оскорбления Бога - творца и вседержителя. Именно по
этой причине реформатор был и против издания текстов Платона.
Философское определение души Кальвин отрицает: "стремление найти у
философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо никто из них,
кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертной сущности...
Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе
образ божий" (Там же, 78-79). Платон был единственным философом, которому
приоткрылась тайна "единения" души с Богом, но "почувствовать, каково это
единение, Платон не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности
истинного блага... он не постиг" (там же, с. 79). Современное христианское
знание и понимание человека гораздо полнее платоновских: "Платон говаривал,
что жизнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать
правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти,
вплоть до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас" (Там же,
81).
На основе критики платоновских представлений Кальвин вырабатывает свой
критерий для выявления "безбожия": "безбожники" считали, что мир может иметь
объяснение в себе.
В юности Кальвин увлекался творчеством Сенеки, но в зрелые годы
решительно противопоставил стоическому року христианский провиденциализм.
Действительно, кальвинистская мораль внешне согласуется со стоическими
положениями. Однако, при более внимательном прочтении произведений стоиков
видно, что поведение человека они объясняли действующим в нем божественным
разумом. Христианство же в понимании Кальвина должно решительно выступить
против сакрализации человека: "Чтобы убедиться, как далеко отстоит
стоическая вынужденная необходимость от нас, следует учесть, что мы полагаем
волю Бога королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой"
(81,с.80).
В борьбе с авторитетом Сенеки Кальвин разработал свою концепцию
истории. Гуманисты возвысили эпоху античности как источник более истинных
представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные. Кальвин дает
такую оценку языческой древности, которая убеждала в ее нравственной
неполноценности. Дохристианская эра - блуждания в потемках. Люди тех времен,
лишенные страха Божьего, жили по плоти, а не по духу. Они - "профаны", т. е.
светские, а не религиозные люди. Бог для них - лишь "творец мира", а истина
доступна любому человеку. "Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся
деяниях потому прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той
цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах
истинной справедливости, потому что не по деяниям, а по результатам
оценивают исполнение государственных обязанностей" (Там же).
Резко отрицательно Кальвин относился к утверждениям гуманистов о том,
что "книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни". Он
называл это "обмирщением" веры. Напротив, античные представления - это
прекрасная школа того, как не должно размышлять христианину. Надо глубже
вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не
умело и не могло его спасти: "Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или
Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени
увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы
перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет, что
проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов
и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных
письмен" (81,с. 84).
Одним из серьезных противников рождающегося протестантизма стал
античный пантеизм. По Кальвину, это - основной источник как философской, так
и народной ереси. Христианин же должен ясно понимать, что "не ... Бог есть
природа, а природа ... есть установленный Богом порядок вещей".
Трезво оценивая наследие античных мыслителей в частных дисциплинах,
Кальвин предостерегал от чрезмерного увлечения их философией. Физику или
медицину по учебникам и книгам язычников изучать можно, но для христианства
Аристотель, Платон, Цицерон, Сенека, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане,
просто неприемлемы. Все древние науки - порождения "телесного" человека,
инструменты обучения "низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам".
Это - "дары Бога", которыми христианину не запрещено ни пользоваться, ни
восхищаться, "но разве наше восхищение не есть признание всех вещей
исходящими от Бога? В противном случае мы окажемся более неблагоразумными,
чем языческие поэты, верившие, что философия, законы, медицина и прочие
дисциплины имеют божественное происхождение" (Там же, 83).
Таким образом, отношение к античному наследию у Кальвина стало
универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени
вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного
утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской
позиции.
Кальвин и средневековая культура. Схоластика в эпоху Возрождения и Реформации подвергалась
многочисленным нападкам как со стороны гуманистов, так и со стороны
реформаторов именно потому, что была живым воплощением средневековой
культуры, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом
критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви.
