свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и
вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами
поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий
независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить
сознательно вырабатываемые людьми планы. В конце концов, не могу же я нападать
на разум в книге, доказывающей фактическую и даже логическую несостоятельность
социализма! Не оспариваю я и того, что разум, пусть осторожно и постепенно,
может быть обращен на изучение, критику и обоснование отказа от традиционных
институтов и нравственных принципов. Эта книга, как и ряд более ранних моих
работ, направлена против привычных понятий о разуме, которыми руководствуется
социализм: понятий, воплощающих, как я убежден, наивную и некритичную
рационалистическую теорию, устаревшую и ненаучную методологию, которую в
другой своей работе я определил как "конструктивистский рационализм" (1973).
Словом, я не отказываю разуму в способности совершенствовать нормы и институты
и даже не настаиваю на том, что он неспособен переориентировать всю нашу
систему морали в направлении, обычно представляемом сейчас как "социальная
справедливость". Мы можем пойти таким путем, однако это чревато испытаниями
для каждого отдельного звена системы моральных норм. Если же перестроенная
таким образом система морали претендует на способность совершить то, чего она
совершить попросту не в состоянии (ей не под силу справляться с задачами
генерирования новых знаний и упорядочения человеческой деятельности из-за ее
собственных правил и норм), тогда сама эта несостоятельность представляет
собой решающий рациональный аргумент против подобной системы морали. Осознать
эти выводы очень важно, поскольку представление, что в конечном счете весь
спор сводится к спору о ценностях, а не о фактах, не позволило
профессиональным исследователям рыночной системы достаточно убедительно
доказать, что социализм просто-напросто не может выполнить свои обещания.
Не следует выводить из моих рассуждений и того, что я не признаю некоторых
ценностей, широко проповедуемых социалистами. Однако я не считаю, что
получившее широкое хождение понятие "социальной справедливости" описывает
какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл, и надеюсь
доказать это ниже. Не считаю я также (в отличие от некоторых глашатаев этики
гедонизма), что можно принимать решения нравственного характера исходя из
одних только соображений наибольшего ожидаемого удовольствия.
Отправной точкой моего исследования вполне могло бы служить проницательное
замечание Давида Юма о том, что "правила морали... не являются заключениями
нашего разума" (Treatise, 1739/1886: II: 235. <Юм: 1965; I, 604>). [Здесь и
далее в угловых скобках приводятся ссылки на имеющиеся в русских переводах
работы, цитируемые Ф. Хайеком (см. также библиографию в конце книги). - Прим.
науч. ред.] Замечание Юма будет играть главную роль в этой книге, потому что в
нем сформулирован основной вопрос, ответ на который я пытаюсь дать в этой
своей работе, а именно: как возникает наша мораль и какое воздействие на
экономическую и политическую жизнь оказывает сам способ, каким она обретает
существование?
Утверждение, что мы вынуждены сохранять капитализм, поскольку он обладает
наивысшей способностью использовать рассеянное знание, порождает вопрос: каким
образом мы получили этот незаменимый экономический порядок? -- особенно в
свете моего заявления, что против норм морали и институтов, потребных
капитализму, восстают мощные инстинктивные и рационалистические побуждения.
В первых трех главах я попытался (в общих чертах) дать ответ на этот вопрос,
исходя из истины, давно и прочно усвоенной экономистами. Суть ее в том, что
наши ценности и институты не просто определяются какими-то прошлыми событиями,
но формируются как составная часть процесса бессознательной самоорганизации
некоей структуры или модели. Это имеет силу не только для экономической науки;
принцип этот гораздо шире -- в частности, на нем строится вся современная
биология. Он был первенцем в растущем семействе теорий, представляющих
формирование сложноорганизованных структур как процесс, в котором
задействовано такое количество различных факторов (обусловливающих конкретные
его проявления), что исчерпывающее описание этого процесса оказывается
непосильной для нас задачей. Приступая к работе в этой области, я считал себя
чуть ли не единственным исследователем эволюционного развития подобных
высокоорганизованных, сложных, самовоспроизводящихся структур. Но вскоре
исследования проблем такого рода под различными названиями: модели
самопорождения, кибернетика, гомеостаз, спонтанный порядок, самоорганизация,
синергетика, теория систем и т. п. -- сделались столь многочисленными, что я
смог подробно ознакомиться только с некоторыми из них. Таким образом, эта
книга станет ручейком в ширящемся потоке, который явно превращается в
последовательную разработку эволюционной (но, разумеется, не просто
неодарвинистской) этики. Значительно отличаясь от уже далеко продвинувшейся в
своем развитии эволюционной эпистемологии, эволюционная этика, тем не менее,
идет, дополняя ее, тем же путем.
Хотя из только что сказанного следует, что в моей книге поставлены некоторые
трудные научные и философские вопросы, ее главная задача все же состоит в том,
чтобы показать, что социализм -- одно из наиболее влиятельных политических
движений нашего времени -- основывается на явно ложных посылках. Пускай он
вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе его стоят некоторые из
лучших умов нашего времени -- из-за него оказывается под угрозой уровень
жизни, да и сама жизнь значительной части современного человечества.
Подтверждение этому содержится в 4--6-й главах, где я рассматриваю и отвергаю
социалистический вызов, направленный против того понимания путей развития и
сохранения нашей цивилизации, которое излагается в первых трех главах. В 7-й
главе я обращаюсь к проблеме языка; моя цель -- показать, насколько он
искажается под влиянием социалистической фразеологии и сколь осмотрительны
должны мы быть, чтобы не соблазниться ею и не начать невольно мыслить
по-социалистически. В 8-й главе я разбираю возражение, которое могут выдвинуть
не только социалисты, но также и сторонники других течений: что
демографический взрыв подрывает мою аргументацию. Наконец, в 9-й главе я делаю
несколько кратких замечаний о роли религии в развитии наших нравственных
традиций.
Поскольку эволюционная теория играет столь существенную роль в этой книге, я
должен отметить, что одним из многообещающих явлений последних лет стала
разработка эволюционной эпистемологии (Campbell, 1977, 1987; Radnitzky &
Hartley, 1987), позволяющая лучше осмыслить рост и функции человеческого
знания (Popper, 1934/1959), а также сложные спонтанные порядки (Hayek, 1964,
1973, 1976, 1979) различного типа. Эволюционная эпистемология представляет
собой такую разновидность теории познания, в которой разум и продукты его
деятельности трактуются как результаты эволюционного процесса. В своей книге я
затрагиваю целый ряд связанных с этим проблем, которые, несмотря на их
огромную важность, остаются по большей части неисследованными.
Иными словами, я предполагаю, что нам необходима не только эволюционная
эпистемология, но эволюционная теория развития моральных традиций, причем
сильно отличающаяся по своему характеру от той, какою мы располагали до
настоящего времени. Разумеется, традиционные правила человеческого
взаимодействия -- вслед за языком, правом, рынком и деньгами -- и были
областью, в которой первоначально зародился эволюционный подход. Этика должна
признать свое происхождение, и тогда этот последний бастион человеческой
гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно
появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не
порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой
самостоятельный феномен -- "между инстинктом и разумом". Таково, собственно,
название первой главы. Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам
применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за
рамки возможностей нашего разума. Развитие наших нравственных традиций (как и
многих других аспектов человеческой культуры) происходило одновременно с
развитием нашего разума, а не являлось его продуктом. Каким бы удивительным и
парадоксальным ни показалось мое утверждение, все же традиции морали
совершеннее способностей разума.
Глава первая. Между инстиктом и разумом
Привычка -- вторая натура.
Цицерон
Нравственные законы, о которых
принято говорить, что они
порождены самой природой,
порождаются в действительности
тем же обычаем.
М. Монтень
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Иоганн Волъфганг Гете
Биологическая эволюция и эволюция культуры
Древние мыслители полагали принципиально невозможным такой порядок
человеческой деятельности, который нельзя было бы объять непосредственным
восприятием упорядочивающего разума. Даже Аристотель, философ более позднего
времени, продолжал считать, что порядок среди людей ограничивается лишь
пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X) и что поэтому невозможно
создать государство, которое насчитывало бы 100 тысяч человек. Однако то, что
Аристотелю казалось невероятным, уже существовало, когда он писал эти слова.
Ограничивая человеческий порядок пределами слышимости голоса глашатая,
Аристотель, при всех своих научных достижениях, руководствовался инстинктами,
а не наблюдениями или рефлексией.
Подобные воззрения вполне объяснимы, поскольку человеческие инстинкты,
полностью сформировавшиеся задолго до Аристотеля, не были приспособлены для
жизни в таких условиях и при такой численности населения, какие существовали в
его время. Они годились для жизни в небольших кочующих отрядах или стадах,
пребывая в которых, человеческий род и его непосредственные предки развивались
в течение нескольких миллионов лет, пока происходило биологическое
формирование вида homo sapiens. С помощью этих генетически унаследованных
инстинктов регулировался процесс сотрудничества между членами стада --
сотрудничества, неизбежно представлявшего собой узко-ограниченное
взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и доверявших друг
другу. Эти первобытные люди руководствовались конкретными, одинаково
понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия опасностей и
возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источников пропитания).
Они не только могли слышать своего глашатая, но обыкновенно знали его в лицо.
Даже если более богатый опыт обеспечивал определенную власть кому-то из
старейших членов группы, ее деятельность все же координировалась именно
единством целей и общностью восприятия. Механизмы координации решающим образом
зависели от инстинктов солидарности и альтруизма -- инстинктов, действовавших
внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие. Члены таких малых
групп могли вести только коллективный образ жизни: оставшись в одиночестве,
человек вскоре погибал. Отсюда следует, что первобытный индивидуализм Томаса
Гоббса -- миф. Дикарь не был одинок, и по своим инстинктам являлся
коллективистом. Состояния "войны всех против всех" не было никогда.
Безусловно, если бы мы своими собственными глазами не видели существующего в
наше время порядка, мы тоже вряд ли поверили бы, что он вообще возможен, и
сочли бы любое сообщение о нем чудесной историей про то, чего не может быть.
Обнаружить исток такого необыкновенного порядка и понять, что обеспечило
существование человечества в его нынешнем составе и численности, значит
обнаружить и понять постепенно вырабатывавшиеся правила человеческого
поведения (особенно касающиеся честности, договоров, частной собственности,
обмена, торговли, конкуренции, прибыли и частной жизни). Эти правила
