заключаться в себе самой и потому устает упорствовать в бытии, обрекая себя
на бесконечное умирание или нескончаемое "блуждание".
Эту мысль в книге отражает еще один, последний ответ на без конца
повторяемый вопрос: "Отчего нас так внезапно посещает любовь?" Он гласит:
"Отчего угодно ... от приближения смерти..." Здесь раскрывается двойственный
смысл слов "смерть"[1], "болезнь смерти", которые отражают и
невозможность любви, и чистый любовный порыв -- то и другое взывает к
бездне, к черной ночи, открывающейся в головокружительном зиянии меж
"раздвинутых ног" (как тут не вспомнить о "Мадам Эдварде"?).
1. Сильно упрощая, здесь можно усмотреть описание конфликта, который,
согласно Фрейду (достаточно окарикатуренному), явно и скрытно проявляется
между мужчинами, объединенными в группу благодаря своим сублимированным или
несублимированным гомосексуальным влечениям, и женщиной -- ведь лишь ей
одной дано знать истину о любви, чувстве "всепоглощающем, чрезмерном,
устрашающем". Женщине ведомо, что любая группа, повторение одного и того же
или похожего, является в действительности могильщицей истинной любви,
живущей за счет сочетания противоположностей. Обычная мужская группа,
стремящаяся к цивилизаторской миссии и осознающая это, "в большей или
меньшей степени направлена на гомогенное, повторяемое, непрерывное, которые
преобладают над гетерогенным, неиспытанным, над неизбежностью поражения".
Женщина в таком случае предстает чем-то вроде "непрошеной гостьи",
нарушающей размеренную непрерывность социальных связей и не признающей
никаких запретов. Она напрямую связана со всем, что считается постыдным.
Отсюда, согласно Фрейду, два уклона смерти: ее пульсация, составляющая часть
цивилизаторского процесса, который может протекать лишь при условии
окончательной гомогенности (максимуме энтропии). Но смерть остается
действенной и тогда, когда она, по инициативе и при пособничестве женщин,
проявляется в качестве гетерогенности, сочетания крайних противоположностей,
неподвластного никаким законам своеволия, сливающего воедино Эрос и Танатос
(см. Эжен Анрикес. "На обочине государства").
Тристан и Изольда
Стало быть, не предвидится конца этому рассказу, который на свой лад
утверждает то же самое: он не оканчивается, а только завершается -- быть
может, прощением, а быть может, и окончательным осуждением. Ибо юная героиня
в один прекрасный день исчезает неведомо куда. Ее исчезновение не должно
удивлять -- ведь это растворение кажимости, проявлявшейся только во сне. Она
скрывается, но столь незаметно, столь абсолютно, что ее отсутствие не
замечается: напрасно было бы ее искать, хотя бы мысленно допуская, что она
существовала только в воображении. Ничто не может нарушить одиночества, в
котором без конца звучит ее прощальный шепот: "болезнь смерти".
А вот ее самые последние слова (да и последние ли?): "Вы очень быстро
откажетесь от любых поисков, не станете искать ее ни в городе, ни в деревне,
ни днем, ни ночью. Только так вам удастся снова пережить эту любовь,
потерянную еще до того, как она вам явилась". Замечательное по своей
краткости заключение, в котором говорится не об отдельной любовной неудаче,
а о свершении всякой истинной любви, возможном лишь посредством утраты не
того, что вам принадлежало, а того, чем вы никогда и не обладали, ибо "я" и
"другой" не могут жить в одно и то же время, неспособны быть вместе (в
синхронности), являться современниками: даже составляя пару, они отъединены
один от другого формулами "еще нет" или "уже нет". Не говорил ли Лакан
(цитата, возможно, неточна): "желать -- значит дарить то, чего у нас нет,
тому, кто в этом даре не нуждается". Это не означает, что любовь может
переживаться лишь как нескончаемое ожидание или ностальгия, поскольку
подобные термины легко сводятся к чисто психологическому регистру, тогда как
речь здесь идет о мировой игре, которая может завершиться не только
исчезновением, но и полным крушением мира. Вспомним слова Изольды: "Мы
потеряли мир, а мир -- нас". И не будем забывать того, что обоюдность
любовных отношений, как она представлена в истории Тристана и Изольды, эта
парадигма разделенной страсти, исключает и простую взаимность, и полное
единение, когда Другой растворяется в Том же.
Это наводит на мысль, что страсть ускользает от осуществления своих
возможностей, ускользая в то же время из под власти охваченных ею
любовников, не подчиняясь их решению и даже "хотению". Эта странная
особенность, не имеющая отношения ни к тому, что они могут, ни к тому, что
они хотят, влечет их к таким странным отношениям, когда они становятся
посторонними даже к самим себе, к близости, которая делает их чужими друг
другу. И, стало быть, навеки разделенными, как если бы в них и между ними
находилась смерть? Нет, не разделенными, и не раздельными, а недостижимыми в
недостижимом бесконечной связи.
Вот об этом-то я и читаю в безыскусном рассказе о невозможной любви
(каково бы ни было ее происхождение), где страсть получает выражение с
помощью расхожих этических понятий, как их определяет Левина: бесконечное
внимание к Другому, который ставит самоотречение превыше всякого бытия,
неотложное и пылкое желание попасть в зависимость к кому-то, стать
"заложником" и, как говорил еще Платон, сделаться рабом вне любых
общепринятых форм рабства. Но ведь мораль -- это закон, а страсть бросает
вызов любой законности? Вот о чем, в противоположность некоторым из своих
комментаторов, не задумывается сам Левина. Этика возможна лишь в том случае,
если онтология, всегда сводящая Другое к Тому же самому, уступив ей хотя бы
на шаг, сумеет установить между ними отношения, при которых "я" будет
вынуждено признать Другого и согласится принять за него ответственность,
неограниченную и неиссякаемую. Ответственность или обязательства по
отношению к Другому, зависящие не от закона, а от того, насколько он
несводим ко всем формам законности, посредством которых регулируется,
обретая характер исключения, невыразимого никаким языком уже установленных
формул[1].
1. Не так-то просто устранить трансцендентность или первостепенность
Закона, который, в соответствии с известными воззрениями мистиков, не только
установлен за две тысячи лет до сотворения мира, но и находится в прямой
связи с неизреченным именем Божиим, способствуя тем самым этому сотворению
при всей его незавершенности. Отсюда -- устрашающая путаница: Закон
("Завет"), данный людям ради их избавления от идолопоклонства, рискует пасть
под натиском этого идоложертвенного культа, если он отправляется ради него
самого, не подвергаясь тщательному осмыслению, изучению под руководством
наставников, без которого невозможна его практика.
Изучению, которое, в свою очередь, не избавляет от необходимости
усомниться в его первостепенности, когда потребность оказать неотложную
помощь Другому служит помехой изучению Закона и принимает форму приложения к
Закону, но не истекающего из него, а ему предшествующего.
Смертельный прыжок
Эта ответственность -- не обязательство во имя закона, она как бы
предшествует бытию и свободе, когда та сливается с непосредственностью,
стихийностью. "Я" свободно по отношению к Другому лишь тогда, когда оно
вправе отклонить требования, исторгающие его из самого себя, исключающие его
из собственных пределов. Но разве не так же обстоит дело в страстной любви?
Она роковым образом и как бы помимо нашей воли побуждает нас взять
ответственность за другого, который влечет нас к себе тем сильнее, чем яснее
мы чувствуем невозможность соединения с ним, так как он далек от всего, чем
мы дорожим.
Этот порыв, находящий свое оправдание в любви, символизируется
поразительным прыжком Тристана к ложу Изольды, позволяющим скрыть земные
следы их близости, -- тем "сальто мортале", который, согласно Кьеркегору,
необходим для достижения моральных и религиозных высот. Это "сальто мортале"
отражено в таком вопроce: "Есть ли у человека право пойти на смерть во имя
истины?" Во имя истины? Это само по себе проблематично, но еще
проблематичней добровольная смерть ради другого, ради содействия ему. Ответ
был высказан еще Платоном, вложившим его в уста Федра: "Нет сомнений в том,
что отдать жизнь за другого способен только любящий".
Другой пример -- Алкестида, из любви к мужу решившая занять его место в
царстве мертвых (вот наглядный образец жертвенной "подмены" одного другим).
Это решение, впрочем, не замедлила оспорить Диотима, как женщина и
чужестранка, знавшая высшую суть любви: "Алкестида вовсе не стремилась
умереть вместо своего мужа, ей хотелось посредством этого самопожертвования
прославиться и обрести бессмертие в самой смерти. И не потому, что она его
не любила, а потому, что нет иной цели у любви, кроме бессмертия". Все это
выводит нас на окольную тропинку, следуя которой мы постигаем, что любовь --
это диалектический способ, шаг за шагом ведущий нас к наивысшей духовности.
Какова бы ни была важность платонической любви, этого порождения жадной
пустоты и хитроумной изворотливости, мнение Федра неопровержимо. Любовь
сильнее смерти. Она не упраздняет смерть, но, переходя за ее грань, делает
ее неспособной помешать нам принять участие в судьбе другого, прервать
влекущее к нему бесконечное движение, не оставляющее нам времени на заботу о
собственном "я". Не для того, чтобы прославить смерть, прославляя любовь, а,
напротив, чтобы придать жизни трансцендентность, позволяющую ей посвятить
себя служению другому.
Всем этим я не хочу сказать, что этика и страсть -- явления
однозначные. Присущий страсти порыв, неудержимое движение -- это не помеха
для спонтанности, для того, что древние звали conatus[1] -- все
это, напротив, усиливает их, подчас ведя к гибели. И не стоит ли добавить,
что любить -- значит смотреть на другого как на единственного, затмевающего
и упраздняющего всех прочих? Отсюда следует, что безмерность -- это
единственная мера любви, что насилие и сумеречная гибель не могут быть
исключены из способов ее утоления. Об этом и напоминает Маргерит Дюра:
"Незнакомо ли вам желание оказаться на грани убийства любимой, чтобы
сохранить ее для вас одного, присвоить, украсть, преступив тем самым все
законы, все требования морали?" Нет, ему это желание незнакомо. Тем и
объясняется неумолимый и презрительный приговор: "Значит, вы сами --
всего-навсего пошловатый мертвец".
Он ничего не отвечает; на его месте и я воздержался бы от ответа или,
возвращаясь к нашим грекам, сказал бы: Я тоже знаю, кто вы такая. Вовсе не
Афродита небесная или ураническая, довольствующаяся лишь любовью к душам
(или мальчикам), не Афродита земная или площадная, влекущаяся лишь к плоти,
включая и женскую плоть; вы -- не та и не другая, вы -- третья, самая
безымянная и страшная, но именно поэтому и самая любимая. Вы таитесь за той
и за другой, вы неотделимы от них; вы -- Афродита хтоническая или подземная,
которая принадлежит смерти[2] и ведет к ней тех, кого избирает
она, и тех, кто избирают ее. Она олицетворяет собою море, которое ее
породило (и не перестает порождать), и ночь, равнозначную беспробудному сну
и молчаливому призыву, обращенному к "сообществу любовников"; отвечая на
этот зов, в котором звучит невозможное требование, любовники обрекают друг
друга на неотвратимую смерть. Смерть, по определению, бесславную,
