должного внимания. Их считали малопонятными, наполненными пустыми
схоластическими тонкостями, под которыми не скрывается ничего
ценного. Такой взгляд привел к тому, что древних индийцев
объявили вообще неспособными к точному мышлению и ясному
изложению. Эти достоинства приписывали исключительно
древнегреческой и современной науке. Такое положение дела
продолжалось до возвращения из Индии покойного проф. Бюлера,
который ... переучился ... санскритскому языку. Обвинение
индийцев в неспособности к ясному мышлению пришлось заменить
сознанием неспособности европейских ученых к ясному пониманию
индийских текстов." [20]
В своей книге А.Кураев ничем не обосновывает свое утверждение о
том, что каждодневное моление Чжамсарану проводится в каждом
монастыре Тибета и Монголии. Пространная связь аллегорического
сюжета о "демонах, строящих храм" и якобы типичной для буддизма
"кровавой медитации" свидетельствует только о том, что автор не
имеет более весомых аргументов. О качестве подобных аргументов
судить читателю.
В отношении Тибета и тибетских буддийских символов и ритуалов,
дела обстояли еще хуже, в основном из-за огромной сложности и
неоднозначности этих символов. Послушаем автора-буддиста, лично
бывавшего на Тибете и общавшегося со многими ламами. Это лама
Анагарика Говинда (1898-1985), европеец по происхождению,
основатель нескольких буддийских институтов.
Вот что он пишет о труде одного из авторов прошлого века:
"Поскольку Запад получил свою первую информацию о тибетском
буддизме в основном вот от таких "авторитетов", то неудивительно,
что сейчас в представлениях тех, кто разбирается в этом предмете
с помощью западной литературы, утвердились бесчисленные
предубеждения против буддийского тантризма". (Далее
рассматриваются и опровергаются заблуждения). [21, с.277]
Но диакон А.Кураев, изучив только некоторые поверхностные
описания тибетских ритуалов, сразу делает вывод о демоническом их
характере и о якобы имеющем место поклонении и заискивании перед
темными силами. Такой абсурдный вывод может свидетельствовать
только о полном незнании автором смыслового содержания буддийской
символики.
На самом деле, под "гневными божествами" понимаются так
называемые манифестации нашего собственного сознания. Вот пример
из биографии Падмасамбхавы, на которого, кстати, диакон ссылается
как на повелителя демонов, которого якобы "приручили" те же
демоны.
"В его символической биографии ... говорится, что Падмасамбхава
под маской свирепого божества разрушил царство и убил его
обитателей, которые были врагами Дхармы, и взял всех их женщин
себе, чтобы очистить их и сделать матерями религиозно настроенных
детей. Очевидно, это нельзя понимать в том смысле, что
Падмасамбхава убил население всей страны и нарушил все нормы
половой морали. (...) Это одна из характеристик сандхьябхаша, как
и многих других древних текстов, представляет опыт медитации
(подобно борьбе Будды с Марой и его воинством демонов) в форме
внешних событий. Замечание, что Падмасамбхава принял образ
гневного божества, показывает, что борьба с силами зла шла внутри
него самого и что "познание" женских принципов в процессе
внутренней интеграции состоит в объединении двух сторон его
натуры: мужского принципа активности и динамичности и женского
принципа мудрости (...)
Утверждение, что тантрийские буддисты пошли на кровосмешение и
безнравственные поступки, так же нелепо, как и обвинение
тхеравадинов* в совершении отце- и матере-убийства и других
подобных ужасных преступлениях. Если мы возьмем на себя труд
исследовать еще живую традицию тантр в их подлинной,
несфальсифицированной форме, как они существуют доныне в тысячах
монастырей и скитов Тибета [до оккупации Тибета Китаем --
прим.ред.], где нормы чувственного контроля и чистоты
поддерживаются весьма высоким образом, то мы поймем, насколько
ошибаются те, кто пытается ввести Тантру в область чувственного."
[21, с. 283]
Отсюда следует, что кровавые призывы на головы неверных, которыми
так пугает нас диакон Кураев, есть по сути только символы,
описывающие внутренний опыт, но никак не призывы к физическому
уничтожению реальных противников.
Нелепо выглядит и другое высказывание А.Кураева: "И задаться
вопросом, можно ли, например, в одном иконостасе поставить Спаса
Рублева и маски ламаистских божеств?" [3]
Hа это можно ответить: разумеется, нельзя, ведь "ламаистские
божества", как символы, описывающие состояния человеческого
сознания, как психические феномены, никак невозможно ставить в
один ряд со Спасителем в человеческом теле. Hапример, кровь в
тибетской символике означает знание: "Кровь, которую пьют гневные
божества, есть Hектар Знания, плод с дерева познания Добра и Зла,
который в его настоящей, неочищенной форме, т.е. не соединенный с
качествами сострадания и любви, действует на человека как
мертвящий яд." [21, с.353]
Разумеется, для европейцев такая символика кажется несколько
необычной, но нельзя же, как это делает диакон Кураев, понимать
ее столь буквально. Да и так ли уж необычна кровь в качестве
символа? Ведь и в христианских богослужениях присутствует Кровь
Христова. Hе можем же мы на основе поверхностного рассмотрения
обряда причастия обвинять причащающихся в каннибализме! А ведь
примерно так рассуждает автор "Сатанизма..." в отношении
буддистов.
Кроме того, тибетская иконография состоит не только из
изображений гневных божеств. Она включает в себя многочисленных
мирных божеств, а также изображения будд и бодхисаттв. Но
А.Кураев почему-то фокусирует внимание лишь на устрашающих
изображениях, совсем забывая про мирные. Это все равно, как если
бы, изучая христианские изображения в храмах, мы обращали бы
внимание лишь на картины, описывающие мучения грешников в аду и
чертей.
Могут ли буддисты-монахи призывать смерть на кого-либо, если дают
обеты такого рода: "Я буду действовать ради блага всех живых
существ, число которых бесконечно, как небо. И так, следуя тропой
любви и сострадания, я смогу достигнуть совершенного
Просветления". [21]
Посмотрим, что диакон А.Кураев пишет дальше: "Учитывая же, что
медитация о Чжамсаране -- это ежедневное утреннее моление в
каждом ламаистском монастыре, приходится заметить, что
Далай-лама, с раннего утра упражняющийся в таких медитациях --
своеобразнейший лауреат Hобелевской премии мира." [3]
Действительно ли утренние молитвы в тибетских монастырях так
ужасны, как описывает автор "Сатанизма..."? И на чем основано
утверждение, что Далай-Лама ежедневно упражняется в подобной
медитации? Это можно назвать только нечистоплотной фантазией
диакона Кураева.
Относительно того, в каких медитациях "с раннего утра"
упражняется Далай-лама, можно узнать, ознакомившись с его
"Автобиографией". Там сказано, что вначале Его Святейшество
совершает обращение к Будде, Учению и Общине, как к духовному
Прибежищу. Следующий этап состоит в зарождении в себе
Добросердечия (Бодхичитты): "Чтобы породить в себе альтруизм, или
сострадание, я практикую определенные умственные упражнения,
которые способствуют возникновению любви ко всем живым существам,
особенно к моим так называемым врагам" [22, с.203]. Остальные
медитации Далай-ламы касаются идеи пустоты и идеи смерти.
Теперь посмотрим, как же в действительности проходит утреннее
служение в буддийском храме в Тибете. Вот описание, данное
Анагарикой Говиндой, лично присутствовавшим при многих служениях:
"Длинные ряды сидений в храме были заполнены до отказа. В
гигантских котлах на кухне кипел чай, которым угощали в перерывах
между храмовыми службами (...) Внезапно раздался глубокий и
зычный звук, похожий на звучание альпийских рожков. Его
сопровождал медленный ритм больших барабанов и дрожащие голоса
гобоев. Дверь храма распахнулась, и вошел Томо Геше Римпоче, в
полном облачении (...)
У его ног расстелили ковер, он воздел над головою руки со
сложенными ладонями, приветствуя Будд, опустился на колени и
коснулся лбом земли. Так он поклонился трижды. Тем временем
монахи ... распевали формулы убежища на фоне редких гудящих
звуков радонгов ... за стенами храма. (...) Потом он [Римпоче]
медленно двинулся вдоль рядов и взошел на высокий трон против
трона Умдзе -- регента хора (...) Умдзе начал богослужение
глубоким, низким голосом (...) Затем к нему присоединился хор
монахов и послушников. Высокие голоса мальчиков гармонично
сливались с глубокими голосами старших монахов и басом регента.
...Ом -- первообраз всех мантрических звуков... Именно этой
мантрой Умдзе открывает богослужение, строящееся на ее
бесчисленных видоизменениях. В сущности, вся служба представляет
собой речитацию мантр, исполняемых глубокими низкими голосами".
[23]
Легко убедиться, что никаких кровавых призывов на утренних
служениях на Тибете нет, а основную часть служения занимает
распевание мантр, призванных пробудить сознание.
________
* Тхеравадин -- дословно, "Следующий Старейшим". Преобладающая форма
Буддизма на Шри Ланке, в Таиланде, Бирме и Лаосе. Это относится к категории
Хинаяны или южного Буддизма.
1.5. Кто такой Джа-лама?
Философских искажений и мифических демонов автору "Сатанизма..."
показалось недостаточно, ему был нужен демон во плоти, который
олицетворял бы собою весь буддизм. Для этого А.Кураев выбирает
довольно неоднозначную и одиозную фигуру Джа-ламы, представляя
его авторитетом буддийской традиции и другом Далай-ламы: "...он
был близким другом Далай-ламы, слыл самым просвещенным из лам, а,
кроме того, являлся искусным врачом" (Оссендовский "Звери, Люди и
Боги"). И снова диакон Кураев нещепетилен в выборе источника,
т.к. сведения о близкой дружбе Джа-ламы с Далай-ламой
(Джебцзун-Дамба-хутухта) ничем не подтверждаются.
Следует отметить, что Джа-лама -- не самый подходящий пример для
выводов о буддизме и его иерархах. К монгольской буддийской
иерархии он принадлежал всего полтора года -- с осени 1912 г. по
февраль 1914. В 1912 г. за героические действия при штурме Кобдо
Джебцзун-Дамба-хутухта (Богдо-хан) даровал Джа-ламе титул
"докшинноеон-хутухта" (один из высших титулов буддийской
иерархии). После ареста Джа-ламы в феврале 1914 г. Богдо-хан
лишил Джа-ламу титула хутухты. После возвращения Джа-ламы из
России в 1918 г. Богдо-хан вновь предал его анафеме и велел
арестовать. Рассказы об обучении и высших буддийских степенях,
якобы полученных в Тибете, также ничем не подтверждаются. В
монголоведческой литературе господствует представление о Джа-ламе
как об авантюристе-разбойнике, но не как о буддийском иерархе и
тантристе. Он лишь умело играл на тех религиозных чувствах,
которые вызывал у монголов, выдавая себя за перерождение
Амурсаны.
Также следует обратить внимание и на то, что постоянно цитируя
Н.К.Рериха и упоминая о книге Ю.Н.Рериха "По тропам срединной
Азии", диакон Кураев заметно лукавит. С одной стороны автор
описывает чудовищные преступления Джа-ламы, с другой, приводит
якобы хвалебные отзывы Н.К.Рериха и Ю.Н.Рериха и резюмирует:
"Коpоче, Реpихи связались с самым пpимитивным и самым темным
буддизмом -- тантpизмом". [3] Но при этом А.Кураев тщательно
избегает цитат, содержащих объективную оценку личности Джа-ламы,
высказанную Рерихом.
В главе о Джа-ламе из книги Ю.Н.Рериха "По тропам срединной Азии"
мы встречаем следующие характеристики:
"Хотя деятельность Джа-ламы была необыкновенной, но все же она
напоминала больше жизнь великого предводителя разбойников. Нужно
сказать, что человек имел некоторое воображение и пытался
работать по национальным направлениям. (...)
В молодости он проявил честолюбивый, импульсивный и жестокий
характер. Вообще упоминают, что он убил своего товарища по
комнате в монастыре из-за спора и был должен бежать из Лхасы,
чтобы избежать строгого монастырского закона. Этот факт
общеизвестен в Тибете и Монголии. Кажется, что убийство было
критическим моментом в его жизни, с которого у него тогда
начинается жизнь странствующего воина-монаха, полная
