южным буддизмом, в то время как в тибетском буддизме также
существует путь преображения, о чем пойдет речь в следующем
разделе.
Бытующее среди критиков буддизма мнение о буддистах, как о людях,
обязательно отрекающихся от мира и налагающих на себя непомерные
аскезы, мало соответствует действительности; ведь учение о
срединном пути, т.е. о невпадении в крайности, составляет одно из
его основных положений. Далай-лама пишет: "Какой же может быть
практика большинства людей? Аморальный образ жизни, требующий
обмана, лжи и тому подобного, противоположен религиозной практике
и несовместим с ней. Однако можно жить в гармонии с религиозной
практикой, занимаясь достойными мирскими делами" [2]. В истории
буддизма известны многие практикующие, которые не только вели
семейную жизнь, и но занимали важные государственные должности
вплоть до министров и даже царей.
По большому счету, позиция автора "Сатанизма..." непонятна вообще
-- он одновременно критикует буддизм, как пессимистическое и
черствое учение, и тут же теософию -- за то, что она ему якобы
противоречит:
"Аpхат знает, что нет никакого "Я" -- в том числе его
собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя"
здесь невозможно. Геpманн Ольденбеpг, кpупнейший специалист по
индийской культуpе, замечает, что евpопейский пpопагандист
буддизма Тэн слишком пеpеиначил буддизм в соответствии с
евpопейскими ценностями. Буддийское "милосеpдие" совеpшенно иное:
это не милосеpдие к чужому стpаданию, а забота о собственном
спасении; "холодом веет от этого состpадания, а не той любовью и
теплом, о котоpых говоpит Тэн" [3, с. 405].
В то же время мнение теософов о буддийском сострадании совершенно
противоположно, причем оно основывается на сутрах, т.е. словах
Будды: "Как далек он при этом от потери чувства любви, показывает
описание душевного состояния Адепта в Меттра Сутте: "Любовь
матери, которая рискует своею жизнью, чтобы защитить
единственного сына своего, вот какую любовь надо оказывать всем
существам. Доброжелательство должно изобиловать и царствовать во
всем мире, вверху, внизу, вокруг, безгранично и без всякой
примеси иного побуждения." [4]
А вот как раскрывает сущность буддийского Учения Его Святейшество
Далай-лама XIV: "Развитие любви и сострадания -- вот основа. Я
обычно говорю, что это главная миссия религии. Когда мы
рассуждаем о религии, нам не нужно ссылаться на более глубокие
философские положения. Сострадание есть действительная сущность
религии. Если вы пытаетесь осуществлять, практиковать
сострадание, как то делает буддист, то даже если вы уделяете
немного внимания Будде, вы поступаете правильно. Если христианин
пытается практиковать такую любовь, то ему не нужно уделять много
внимания другим философским предметам. Я говорю об этом
доброжелательно. Важным является то, что вы практикуете
сущностные начала в своей каждодневной жизни, а на этом уровне
едва ли есть различия между буддизмом, христианством и другими
религиями. Все религии делают упор на исправление, улучшение
человеческих существ, на чувство братства и сестринства, а любовь
-- общее для них". [5]
И вообще, что же это за забота о собственном спасении, на которой
делает акцент диакон А.Кураев? Ведь если, согласно ему же, любить
себя невозможно, то почему спасать себя возможно? В любом случае
-- в чем бы ни заключался смысл учений буддизма, подобный
аргумент крайне противоречив.
Действительно, существует учение Хинаяны -- учение об
индивидуальном освобождении, но в буддизме оно рассматривается
только в качестве начального этапа пути, о чем свидетельствуют
такие классические тексты, как например, "Ламрим Ченмо" ("Большое
руководство к этапам пути пробуждения"), с которым, очевидно не
был знаком ни А.Кураев, ни возможно даже те западные
исследователи, на мнение которых он опирается, поскольку полного
перевода "Ламрима" на западные языки пока не существует, за
исключением русского перевода, который опубликован не полностью.
Возможно, что сейчас перевод на английский уже завершен, но его
еще не существовало в период творчества цитируемых А.Кураевым
авторов. В то же время Е.П. Блаватская неоднократно ссылалась на
"Ламрим Ченмо", да и в Тибете наверно трудно было в те времена
найти монастырь, где бы не было этой книги, поскольку это один из
основных текстов тибетской школы Гелуг.
Доводы диакона Кураева о невозможности буддийской любви к
ближнему не подтверждаются и классическими буддийскими
источниками, в которых упоминается, что не может считаться буддой
тот, кто не имеет любви ко всем живым существам. В "Ламриме"
Цонкапа писал: "[состояние] Истинносовершенного Будды
характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением
некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков
и обретение всевозможных достоинств." [6] Таким образом, в
буддизме уже изначально заложено стремление к приобретению
нравственных качеств, одним из которых можно назвать и любовь к
ближнему. Ставший на путь боддхисатвы не ограничивается любовью
только к избранному кругу людей, а ставит целью распространять
свою любовь на всех живущих существ. Такова суть буддийского
сострадания.
Кроме того, в "Сатанизме для интеллигенции" читатель может
встретить смакуемые автором тексты, предназначенные для
воспитания у ученика отвращения к телесной жизни и относящиеся
только к первому этапу пути с целью лишь пробудить у него
стремление к освобождению. К этому же периоду пути относится и
"забота о собственном спасении", которая позже должна будет
уступить место стремлению к освобождению всех существ.
"Есть некоторые способы медитации, в основном в Хинаяне и в
Сутрах, в которых сосредоточиваются на человеческом скелете и
размышляют следующим образом: "Кто был этот человек? Возможно,
это была женщина, когда-то она была прекрасна, но сегодня все,
что от нее осталось -- это скелет". Цель такой медитации --
прочувствовать отвращение к сансарному существованию, природа
которого -- страдание, и избежать его, ведя монашескую жизнь и
отрекшись от мира. Это определенное видение с вытекающим из него
поведением, но в Учениях есть и другие методы, соответствующие
разным условиям и обстоятельствам. Такой Учитель, как Будда
Шакьямуни, обучал многим методам и различным системам не для
того, чтобы создать противоречия между ними, а потому, что каждая
система может использоваться в соответствии с различными
обстоятельствами жизни." [1, с. 24].
Критикуя теософию, А.Кураев пытается приписывать теософам
взгляды, которых они вовсе не придерживаются, чтобы потом на
протяжении многих страниц их критиковать:
"Евpопейские пpивеpженцы теософии склонны считать, что их
личность, их "душа" сможет жить вновь в дpугой телесной оболочке.
Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не
существует, есть лишь иллюзия "души". Hовую жизнь обpетает не моя
личность, а те элементы, из котоpых складывается моя жизнь (как
телесная, так и психическая)." [3, с. 397].
Но это воззрение не Блаватской, а спиритов, с которыми она как
раз по этому вопросу неоднократно полемизировала.
"В таком случае, Вы и я -- тоже иллюзия?
Теософ.
Да, как изменчивые личности: сегодня одна, завтра другая.
Hазовете ли Вы внезапные вспышки Aurora borealis, Северного
Сияния "реальностью", несмотря на то, что они реальны, как только
могут быть, пока Вы смотрите на них? Конечно, нет; есть причина,
которая производит это, которая и является единственной
реальностью, будучи непрерывной и вечной, в то время как все
остальное -- только преходящая иллюзия. ...
Спрашивающий.
Что Вы подразумеваете под скандхами?
Теософ. Только то, что я сказала: "атрибуты", в том числе и
память, которые вянут, как цветок, оставляя после себя только
слабый аромат. Приведу отрывок из "Буддийского Катехизиса"
Г.С.Олькотта, который как раз посвящен этому предмету. Он
рассматривает вопрос следующим образом: "Пожилой человек помнит
события своей юности, несмотря на то, что он физически и
умственно изменился. Почему же тогда воспоминания о прошлых
жизнях не переносятся нами из прошлого рождения в настоящее
рождение? Потому что память заключена в скандхах, и при том, что
скандхи сменились с новым существованием, память, запись данного
конкретного существования, развивается. Тем не менее, запись и
отражение всех прошедших жизней должна сохраняться, поскольку,
когда принц Сиддхартха стал Буддой, он увидел полную
последовательность всех Его предыдущих рождений... и те, кто
достигает состояния Джана могут таким образом ретроспективно
проследить линию своих жизней". [7]
Подобно Е.П.Блаватской, Е.И. Рерих в своих взглядах относительно
личности также придерживалась буддийских воззрений:
"Физиологически человеческий организм совершенно изменяется
каждые семь лет, и тогда как человек А в сорок лет совершенно
тождественен с восемнадцатилетним юношей А, все же, благодаря
постоянному разрушению и восстановлению его тела и изменениям в
уме и характере, он другое существо. Человек в старости является
точным следствием мыслей и поступков каждой предыдущей стадии
своей жизни. Подобным образом новое человеческое существо, будучи
предыдущей индивидуальностью, но в измененной форме, в новом
соединении сканд-элементов, справедливо пожинает следствия своих
мыслей и поступков в предыдущих существованиях.
Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины. "Нет
постоянного Я, которое оставалось бы неизменным". "Нужно, чтоб
эмбрион умер, для того, чтобы родился ребенок; нужна смерть
ребенка, чтобы родился мальчик, и смерть мальчика выявляет юношу"
(Шикшасамуччая, составитель Шантидева.) [8]
Далее А.Кураев утверждает: "Hо если взять на себя тот тpуд, от
котоpого уклоняются сами искатели Hиpваны и сопоставить
буддистское пpедставление о человеке с теософским, то поводы для
споpа откpоются сpазу же. Основное pасхождение вполне очевидно: в
буддизме, как и в хpистианстве, нет идеи пеpеселения душ." [3, с.
409].
Это высказывание вызовет удивление даже у лиц, едва знакомых с
концепциями буддизма. Да, буддизм не признает существование
постоянной индивидуальной души, но это не мешает душе иметь
относительное и временное существование. Например, тело в
буддизме тоже представляется явлением невечным, иллюзорным, но
тем не менее, это не отменяет тех или иных практик и наставлений,
связанных с телом. Точно так же, с точки зрения относительной
истины, можно говорить и о перевоплощении души в разные тела. И
души, и тела по сути являются реальностями сходного порядка и
потому могут быть соотнесены. Цонкапа писал: "Сказано: Если бы
кто собрал кости всех своих воплощений, -- эта груда превысила бы
и гору Сумеру". [9] Упоминания о прежних и будущих воплощениях
человека можно найти практически в любом буддийском тексте, это
-- лишь одно из них.
Примечательно, что хотя диакон Кураев часто обращается к мнению
представителей академической науки, которые критикуют те или иные
положения восточных религий за их непоследовательность, некоторые
из этих ученых, в конце концов, сами стали их разделять, после
того как глубже ознакомились с сутью вопроса. Например, профессор
Макс Мюллер, с которым поначалу много полемизировала Блаватская,
впоследствии принял философию адвайта-веданты и идею реинкарнации:
"Макс Мюллер, говоря о теории перевоплощения в Индии и Греции,
выражается так: "Они покоятся на основе, которая, если бы была
изложена менее мифологическим языком, могла быть выдержать
строжайшую философскую проверку". В своей посмертно
опубликованной работе этот великий ориенталист возвращается снова
к доктрине перевоплощения и заявляет, что он лично верит в нее.
(Max Muller, Theosophy or Psychological Religion, p.22, 1895.)
Со своей стороны, Гексли пишет: "Подобно учению об эволюции,
учение о переселении душ имеет свои корни в мире реальностей; оно
опирается на все то, что закон аналогии может дать доказательного
для подтверждения его истинности" (Huxley, Evolution and Ethics,
