говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или
тождественно им.
Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль.
Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть
нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем?
Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно -- это
не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом
основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может
соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге
вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю. И
буддистскую критику теологии можно обратить против него самого: а не
является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний? *
-------------------------------------------------------------------------------
* Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом.
Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда
стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот
собирается "портить ребенка особым супранатуралистическим способом"
(см. Кюнг Г. Существует ли Бог? -- б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет,
и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помощью можно
"испортить" младенца?
Легко сказать, что Бог -- "проекция человеческого воображения". Но
извольте показать, как именно происходит это проецирование. Почему
столь странный итог оказывается у этого человеческого действия? Если
Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка -- не был ли Он
тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тогда утверждения о Его
тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная
проекция рассудка? Говорят, что Бог -- это то, чего не хватает
человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..
Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу
буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает
следствие, согласно которому более массовая религия должна быть и
более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия
молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять
энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во
времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах
крайне немногочисленной апостольской общины как о времени почти
недостижимой позднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12
рыбаков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.
Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смысле, что россияне,
симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии
правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить
то по-христиански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и
кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смотрит "с высоты
гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих,
и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что
вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...
Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде
задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.
Будда отвечает: представь, что человека ранили отравленной стрелой.
Его приносят домой, а он, вместо того чтобы немедленно принять
противоядие, начинает расспрашивать: а кто меня ранил -- кшатрий или
брахман, какого он рода, чем занимается и где его поместье...
Это верно. Такие вопросы излишни, если точно известно, что ранила
именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать -- какая
именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему
больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной
умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни?
Гностики утверждали, что ранена наша телесность; буддисты -- что ранен
наш ум; христиане -- что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так
уж безразлично все это, и жить надо по принципу -- "от чего бы ни
лечить, лишь бы лечить!". И неужели не важно определить степень
болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при
обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто
опасен для больных.
Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где христианство
предлагает терапию. Поскольку желания привязывают человека к колесу
сансары -- надо ампутировать вообще все чувства, желания и воления
человека. Гильотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни
любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего
"конечного освобождения". Как замечательно сказал об учении Будды
русский философ Б.Чичерин, -- "он хотел для человека свободы, но не
видел ее нигде, кроме уничтожения" [856].
Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека,
зависит способ его излечения...
Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе,
готовой к самой решительной полемике.
Настороженное отношение индусов к буддизму сказывалось уже в самом
начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила
чрезвычайно характерную реакцию на нее обычного благочестивого индуса.
Будда хвастается перед монахом-джайнистом: "Я победил всех врагов, я
всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел
освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши
знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет
равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это
самовосхваление Будды джайнист отвечает: "Итак, друг, ты утверждаешь,
что ты -- святой, абсолютный Джина?" -- "Да!" -- аскет, "покачавши
головой", прошептал: "быть может, и так, друг!", но сам "свернул на
другую дорогу", не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного
проповедника [857].
Три черты буддистского учения оказались неприемлемыми для индийского
религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности
будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла
забыть "Бхагавадгиту", проповедь "поклонения в любви". В этой поэме
(местами довольно двусмысленной, как вся языческая мистика), по
замечанию С.Ф.Ольденбурга, "звучат чувства, которых мы не видим в
буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" [858].
Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии
буддизм также вызвал ответную полемику. И падение буддизма в Индии
произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это
раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борьбе с
энергичными мыслителями-индуистами, с поклонниками Вишну.
Величайший философ Индии -- Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы
адвайты, был сознательным анти-буддистом, реставратором религиозной
философии брахманизма.
Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад.
Ф.И.Щербатским: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший,
вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира
явлений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира
явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие
своего Брахмана -- единой и вечной духовной субстанции [859].
И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал реальность Личного
Бога, все же, по наблюдению Г. Померанца, "большинство философов,
живших после Шанкары -- это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты
их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совершенно отрицая
тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг
от друга" [860]. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая
средиземноморским религиям (так что если уж и наводить мосты между
мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в "Шамбале", а через
традицию индийского персоналистического теизма).
Философы нашли свои аргументы для преодоления буддизма, а народ --
свои. "Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась,
-- замечает тот же автор. -- Если раньше полноценным духовным
существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
"получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на
лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему
любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой
скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти.
Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской
серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного
лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу,
могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии. свадьбу играют с жрецами
местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны" [861].
В результате уже к IV веку н.э. даже в месте рождения Будды
буддистов не осталось... "Повсюду в средние веке мировые религии
вытесняют и поглощают местные культы, -- в Индии наоборот: местная
религия, индуизм, поглощает мировую, буддизм", -- констатирует
Г.Померанц [862]. Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в "средние
века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные культы (за
исключением, пожалуй, иудаизма, трансформировавшегося из открытой
религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической
религиозной системы в люциферическую каббалистику -- зародыш "Тайной
Доктрины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом
субъективно-идеалистического вкуса.
Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм *,
наполнили его философскую терминологию своим культовым содержанием. Но
принятие буддизма надолго задержало их религиозное развитие. Буддизм
полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно
интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой,
уже прорвавшейся сквозь многобожие к пониманию Единства. Но когда
антимонотеистический запал буддистской проповеди попал в руки к
шаманским племенам, он оказался средством для консервации самых
примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.
-------------------------------------------------------------------------------
* Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китайского
"учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты
иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ:
"тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; "с
этого момента", скромно добавляет повествователь, "последователи
заблуждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось
желающих вступить в прения" (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с
христианством. Т.2, с. 432). Сам Харша, "покоривший 5 Индий",
запрещает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса -- под
страхом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока ("Константин Великий
буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались
пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, "когда царь
Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это
бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С.
Спаситель науки. -- М., 1992, с. 36).
Как поясняет С. Ф. Ольденбург, "невозможность обращения к Будде и
отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например,
в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было
возможности их накормить. "Старуха, мать монастырского служащего,
ответила: "Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она
сожгла много курева и положила пищу перед черным божеством и воззвала
к нему, говоря: "Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану,
